Религии Индии и Христианство

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Религии Индии и Христианство

I

Когда говоришь об исходе к Востоку, о повороте к Востоку, легко быть неверно понятым. Может создаться впечатление призыва к усвоению одной из восточных культур или, по крайней мере, части одной из этих культур. А так как самое бросающееся в глаза отличие всякой восточной культуры от западной лежит в сфере религиозной, то часто призыв к повороту на Восток понимается в смысле влечения к одной из восточных религий. В наше переходное время, время разочарований в казавшихся бесспорными ценностях европейской культуры, люди, сбитые с толку, чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и религиями Востока. Направление это уже давно существует, и возникло оно на Западе, главным образом в англосаксонских странах, где христианство без церковности, христианство без догматов давно уже выродилось в какое-то лицемерное ханжество. И увлечение теософией оттуда проникло к нам, в среду русской интеллигенции, далекой от церкви, плохо знакомой с православием, привыкшей искать удовлетворения своих религиозных запросов где угодно, только не в православии, заранее объявленном несостоятельным.

Национальные религий Дальнего Востока мало кого привлекают. Религия Китая, основанная на почитании умерших предков, на культе демонов и силе природы, слишком чужда нашей религиозной психологии. Мы удивляемся спокойной уравновешенности китайцев, отсутствию у них страха перед неизбежностью старости и смерти, их равнодушно-деловитому отношению к смерти, иногда даже завидуем этим свойствам их религиозной психологии; но все это нам глубоко чуждо, мы сознаем, что это есть продукт многотысячелетнего духовного развития, не имеющего ничего общего с нами, и потому стать китайцем никто не собирается.

Приблизительно то же самое следует сказать и о мусульманстве. Мы восхищаемся духовной дисциплиной мусульманского мира, его величавой сплоченностью, единым устремлением его мировоззрения, в котором право, религия и быт сливаются в одно нераздельное целое. Но когда мы читаем Коран с целью найти в нем удовлетворение своим религиозным запросам, мы испытываем разочарование. Догматика ислама оказывается бедной, плоской и банальной; мораль — грубой и элементарной, и стать ортодоксальным мусульманином никто из нас искренне не может.

Зато громадную притягательную силу имеет для каждого европеизированного русского интеллигента так называемая мистика Востока — религиозная, философская и мистическая системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исходит теософия, стремящаяся синтезировать ее, с одной стороны, с христианством, с другой — с кабалистикой и примыкающими к кабале магическо-мистическими учениями.

Увлечение мистикой Востока в значительной мере покоится на двух недоразумениях. Во-первых, с этой мистикой знакомятся по теософским трактатам агитационного, пропагандистского характера, написанными без всякого научного метода или, что еще хуже, по методу квазинаучному. А во-вторых, люди, изучающие эту мистику и желающие синтезировать ее с христианством, представляют себе под именем христианства нечто весьма неопределенное и расплывчатое, отрывая его от исторического христианства, раскрывшегося в догматах церкви. Отсутствие под ногами у этих людей твердой почвы христианского мировоззрения не позволяет им видеть глубокие различия между этим мировоззрением и помянутыми мистическими или философскими системами Востока и заставляет их переоценивать случайное и поверхностное сходство в деталях, принимая это кажущееся сходство за внутреннее тождество учений.

И потому-то при рассмотрении мистики Востока необходимо, с одной стороны, поставить эту мистику в план научно установленной исторической перспективы, а с другой — подойти к ее оценке с точки зрения подлинно христианской догматики, раскрытой в творениях Святых отцов и апостолов.

II

Апостол Иоанн говорит: «Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилась в мире» (1-е посл. Иоан., 4:1). Эту заповедь особенно надлежит помнить. Из всех учений Православной церкви хуже всего усваивается современными даже верующими образованными людьми учение о сатане как о реальной личности, вожде целого сонма бесов. Поверив в то, что он существует, что он постоянно хочет соблазнить людей, подходя к ним для этого в самом привлекательном и обманчивом виде, мы поймем, каким колоссальным опасностям подвергается всякий мистик, не знающий о его существовании и ищущий откровения. Откровение может прийти от дьявола, и отличить его от откровения божественного не всегда легко.

По учению Православной церкви, первое время после смерти, когда душа только что отделилась от тела, на нее набрасываются бесы в разных образах, иногда весьма обманчивых, и только душа, защищенная от бесов дарами благодати, покаянием и молитвой при жизни, способна пройти победоносно через эти опасности. Потому-то так важно умереть с молитвой и покаянием, получить перед самой смертью дары благодати через Таинства покаяния, причащения и соборования. Потому-то установлена церковью усиленная молитва об умершем в течение 40 дней после смерти.

Более или менее то же самое происходит с душой человека, когда она и при жизни настолько эмансипируется от телесной оболочки, что становится способной непосредственно общаться с потусторонними мирами. На душу этого человека тоже в первую очередь набрасываются бесы под разными видами, и горе этому человеку, если он в минуту экстаза, в момент «выхода из себя» не устремился всем существом своим к Богу, не поручил себя вполне Его покровительству и защите. Творения святых подвижников и их жизнеописания полны рассказами о ложных видениях, о столкновении подвижников с бесами, появляющимися под разными видами и иной раз остающимися неузнанными.

Психофизические приемы приведения себя в экстаз у всех народов более или менее одинаковы: с внешней стороны они у христианских подвижников почти те же, что и у индусских отшельников. Но далеко не безразлично, производится ли этот «выход из себя» как результат напряженного молитвенного устремления к Богу или — ради любопытства и с целью приобрести магическую силу. В первом случае само молитвенное устремление является мощным орудием защиты против происков сатины, нападающего на не защищенную телесной оболочкой душу, и некоторой гарантией божественного источника испытываемых душой откровений и видений. Во втором — незащищенная душа почти наверняка попадает в сети дьявола, и откровения, полученные ею, имеют сатанинский, а не божественный источник.

Таким образом, приходится признать, что значительная часть, даже большинство мистических откровений, полученных религиозными вождями разных народов земного шара, имеют сатанинское происхождение, и, прежде чем пытаться синтезировать их с результатами мистического опыта христианских подвижников и с учениями Отцов церкви, следует тщательно испытывать, по заповеди апостола Иоанна, «от Бога ли они».

III

Молиться человек может о чем угодно — о прощении грехов и о наслании болезни на личного врага. И всякая молитва может быть услышана: весь вопрос — кем. Бог приемлет молитву, идущую из чистого сердца, из сердца, очищенного от гордости, себялюбия и злобы, молитву, проникнутую духом любви к Богу и ближнему Сатана приемлет и другие молитвы, если они направлены к нему или к его бесам и, исполнив их, он может таким образом овладеть душой человека.

В морально-безразличном политеизме нет молитв дозволенных и запретных. Политеист молится обо всем и относит свои молитвы не к одному объекту культа, а ко многим, ассоциируя каждую определенную категорию своих молитв с каким-нибудь определенным религиозным образом; каждый образ получает свое особое название или кличку, но все они безразлично именуются «богами». Психологически каждый «бог» политеистического пантеона есть известный комплекс ассоциаций, связанных с процессом молитв определенной категории, возникающий в сознании молящегося лишь в этом процессе, и, таким образом, функционально связанный с данной категорией молитв. С этой точки зрения пантеон в своем целом есть как бы символ общей суммы потребностей, о которых считает нужным и возможным молиться данный народ.

Но, подходя к тому же вопросу не с психологической точки зрения, а с точки зрения христианской догматики, и рассматривая отдельных «богов» не только как объекты молитв, но и как субъекты (потенциальные или реальные) исполнения этих молитв, мы должны признать, что большинство их является бесами. Только те «боги», к которым направляются молитвы, связанные с нравственно ценными переживаниями, могут рассматриваться как неясно осознанные элементы подлинно божественного образа или образов ангельских.

В процессе исторической эволюции образы «богов» политеистического пантеона постоянно изменяются. Границы между отдельными категориями молитв передвигаются. Близкие образы «богов» ассоциируются друг с другом, влияют друг на друга или сливаются воедино. Вместе с новыми потребностями появляются новые молитвы, которые либо создают для себя новых богов, либо, примкнув к одной из существующих уже категорий молитв, вступают в функциональную связь с одним из старых «богов», соответственно дополнив или изменив его образ.

С точки зрения христианской оценки эта эволюция представляется в ином виде. Бес всегда так и остается бесом. Образ его может видоизмениться, из животного превратиться в человекообразный, из страшного в привлекательный. Но по существу сверхъестественное существо, о котором с самого начала было известно, что оно принимает и исполняет молитвы, вызванные греховными побуждениями и связанные с греховными переживаниями, всегда останется злым, а следовательно, и аморальным, потворствующим дурным инстинктам своих поклонников.

IV

Попробуем с этой точки зрения подойти к рассмотрению исторического развития религии Индии.

Древнейший период этого исторического развития принято называть ведийским, или ведическим, потому что памятниками этого периода являются сборники религиозных произведений, которые именуются ведами (vedas) и из которых главными являются Rgveda и Atharvaveda. Религию этого периода принято изображать как обоготворение явлений природы. Это — совершенно неправильно. Гимны, посвященные обоготворенным явлениям природы (небу, земле, водам, солнцу, ветру), в Rgved’e очень малочисленны, и ничто не указывает на то, что эти явления занимали сколько-нибудь выдающееся место в религиозном сознании. В традиционном перечне великих богов, призываемых при жертвоприношении в честь «всех богов» (vigve devas), эти обожествленные явления природы не упоминаются, за исключением утреннего ветра (Vayu), который, как самый быстрый из богов, первый прилетает к алтарю и раздувает жертвенный огонь. В общем, явления и предметы природы воспеваются и обоготворяются лишь постольку, поскольку они являются элементами и аксессуарами жертвоприношения: заря (Ushas) — как время и сигнал утреннего богослужения; ветер (Vayu) — как раздувающий своим дуновением жертвенный огонь; сам огонь (Agni) — как основной аксессуар жертвоприношения; наконец, Sоma — растение, из сока которого приготовляется опьяняющий напиток того же имени, служащий главным предметом жертвоприношения. Но точно так же обожествляются и отвлеченные понятия, связанные с богослужением: само богослужение (Brahman или Brhaspati, Brahmanaspati), молитва (Vac) и т. д. Таким образом, пресловутый натурализм ведийской эпохи значительно преувеличен. Он не имеет самостоятельного значения и является лишь проявлением общей тенденции к обожествлению всего, что так или иначе ассоциируется с богослужением, причем эта тенденция, по-видимому, начала действовать уже очень давно, до создания древнейших гимнов Rgved’ы, в так называемую индоиранскую эпоху, когда индийцы и иранцы говорили еще на одном общем языке: так, например, культ сомы (инд. Sоma, иран. Haoma) известен и в Индии, и в Иране.

По существу, религия Индии ведического периода была почитанием великих богов, которые мыслились как определенные сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением видимой природы. И если некоторые европейские ученые и даже некоторые позднейшие индусские толкователи Вед объявляют одних из этих богов воплощением солнца или луны, других — воплощением грозы и т. д., то у европейцев это связано с предвзятыми и совершенно недоказуемыми теориями о происхождении религии из удивления первобытного человека перед проявлением силы природы[68], а у индусов — с позднейшими умозрительными концепциями, весьма далекими от религиозной психологии ведического периода.

Среди богов ведийского пантеона наиболее выдвигаются две яркие фигуры, Varuna и Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга.

Варуна рисуется в гимнах Рг-Веды как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прорезал на земле пути для рек, на небе — для светил и в воздухе — для ветров. Все в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящие и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжелое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности[69]. От этого тяжелого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно избавиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна — единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было исключать интимность.

Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нем нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была еще неутонченной, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка сомы. Во время жертвоприношения «всем богам» ему, по-видимому, полагалось давать двойную, по сравнению с другими богами, порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена — по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на все и своей увесистой палицей ваджьра (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернется под руку. В пьяном виде он не жалел и своего отца Tvashtar’a, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции сомы. Никаких нравственных требований Индра к своим поклонникам не предъявляет, ублажить его можно только сомой. Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Рг-Веде есть гимн X. 119, представляющий монолог, вложенный в уста Индры. Пьяный бог, отяжелевший от выпитой сомы, возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своем затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: «Что это, разве я пьян…» В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры. Таков второй главный бог ведического периода.

Вокруг Варуны и вокруг Индры группируются их сателлиты — боги менее крупные. При Варуне состоят несколько так называемых Adityas, число которых неопределенно (от 5 до 12). Главный из них — Mitra (собственно друг), другие носят имена с отвлеченным значением: Bhaga «Счастье», Aryaman «Дружелюбный» и т. д…. Кроме того, вокруг небесного престола Варуны стоят и смотрят в разные стороны зоркие соглядатаи (spacas), доносящие Варуне о всем, что происходит в мире. При Индре состоит отряд воинственных и беспокойных духов Marut’oв и несколько второстепенных фигур, вроде бога-оборотня Вишну и оригинального пастушеского бога-следопыта Пушана, которого в насмешку называли кашеедом.

Остальные боги ведийского пантеона по полному отсутствию моральных требований к своим поклонникам, по жадности к жертвам, которыми можно купить их расположение, скорее напоминают Индру. Из них следует упомянуть близнецов-всадников (agvinau) Насатьев и жуткого лесного бога Рудру, интересных своим контрастом с образом Варуны. «Всадники» — Ацвины (или Nasatyau) — специализировались на чудотворстве. Это — скорые помощники, с невероятной быстротой появляющиеся, когда их любимцы из среды людей попадают в безвыходное положение, и спасающие их всегда каким-нибудь чудом, нарушающим естественные законы природы. Чтобы стать их любимцем, надо почаще приносить им жертвы. Таким образом, если Варуна следит за незыблемостью и закономерностью установленного им миропорядка, Ацвины занимаются исключительно нарушением этого миропорядка, и если Варуна требует от людей исполнения нравственных законов, то Ацвины требуют от них только учащенных жертвоприношений. Страшный бог Рудра, живущий в диких лесах и повелевающий лесными зверями, отличается большой обидчивостью: за малейшую непочтительность или недостаточную аккуратность при посвященном ему жертвоприношении он насылает на провинившегося страхи и болезни (лихорадку), которые только он один может снять за соответствующее количество жертвоприношений. Таким образом, если грехом перед Варуной является нарушение нравственных законов, то грех перед Рудрой заключается в хотя бы бессознательном нарушении какой-нибудь формальности богослужения, и если Варуна наказывает угрызениями совести, то Рудра карает чисто физическими страданиями.

V

Если подойти к этой картине ведийского пантеона с изложенной выше христианской точки зрения, то оценить его можно только в одном смысле. Единственный образ, достойный предиката божественного, есть образ Варуны. Его сателлиты более или менее соответствует ангелам. Все прочие «боги» — несомненные бесы.

Веды называют «богами» и Варуну, и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других «богов», наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра, ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна была встать дилемма: Варуна или Индра. Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ацвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до сомы, ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен.

Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Рг-Веде есть гимны, посвященные одновременно и Варуне, и Индре с попыткой разграничить сферы действий обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведен… в пользу Индры.

Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы все чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле — Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Рг-Веды, в так называемом десятом мандале, гимнов, посвященных одному Варуне, нет вовсе, гимнов же, посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся все красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (XX, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху старого браманизма, Индра является царем богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии.

Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли.

VI

Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого браманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, а с другой — касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несет первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм.

После того как из поля религиозного сознания был удален единственный бог — творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна была существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом не связанных богов — силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала по всем тонкостям ритуального искусства, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событий. Отсюда — первенствующее значение, которое в этот период придается жреческому искусству, знанию ритуальной и иной священной литературы.

Мы видели выше, что уже с самых древних времен все, что связано с жертвоприношением, стало олицетворяться и обоготворяться. Теперь, при увеличившемся значении богослужения и при усложнении этого последнего, такое обоготворение достигает апогея. Постепенно жертвоприношение, и особенно предшествующие ему подготовительные обряды поста, сосредоточение внимания, молчания и нагревания, или накопления тепла (tapas) начинают представляться как совершенно самостоятельные и сами по себе ценные магические действия. В самом деле, если боги нравственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что все, ими совершаемое, могло бы быть совершено и человеком, если бы этому последнему удалось достигнуть такой же магической силы. Откуда эта сила у богов? Простой человек, чтобы добиться нужного ему чуда, идет к жрецу, дает ему плату, а тот, опять за плату жертвоприношений, подкупает бога и заставляет его совершить требуемое. Если человек жертвует другому человеку — жрецу, а жрец жертвует богу, нравственно ничем не отличающемуся от человека, то ясно, что и этот бог для совершения требуемого чуда тоже приносит жертву. Создается представление о жертвоприношении как о средстве достижения чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги оказываются жрецами, которые непрестанно производят упражнения, требуемые для успешного жертвоприношения, и только в силу этого и способны совершать чудеса. Магическая сила (prabhava) богов состоит в том, что они накопили энергию подготовительного аскеза в большем количестве, чем нормальный жрец.

Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительного аскеза в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи.

Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей «ходить в путях Варуны» и исполнять его законы, то после свержения Варуны задачей человека стало — сравняться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца-вседержителя, человек пожелал стать богом.

Мифы старого браманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступивших на этот путь приобретения божеской магической силы. Многим из них не повезло. Боги, живущие в постоянном страхе за свою недосягаемость, следят за тем, чтобы никто из смертных не накопил аскетической энергии (tapahprabhava) в количестве, достаточном для получения магической силы, равной божественной. Узнав, что в том или ином лесу живет и копит аскетическую силу какой-нибудь muni, они сейчас же стараются помешать ему в этом, особенном подсылая к нему красавиц-нимф (apsaras) для отвлечения его внимания. Иногда богам это удается, но не всегда. И тогда между гордым муни и богами завязывается единоборство, состязание в магической силе. Часто муни наносят богам раны и повреждения. Большей частью побеждают боги, но кое-кого из смертных им все-таки пришлось принять в свою среду.

Мифы эти глубоко характерны для эпохи старого браманизма. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Унизительный страх богов перед возможностью умаления их престижа приводит к их нравственному развенчанию. На этой точке религия уже почти перестает быть религией. И религиозное сознание, понятно, на этом остановиться не могло. К тому же представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом чудотворцев противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и старый браманизм думал найти его в идее Брахмы.

Слово brahman (средн. р.), собственно, значит богослужение. Мы уже говорили о том, что богослужение обоготворялось в ведийскую эпоху, принимая иногда образ «бога» Brhaspati или Brahmanaspati, играющей роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В эпоху старого браманизма, когда жертвоприношение и связанные с ним аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмы приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в какой-то резервуар бытия, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахма смешивается с Атманом (atman), т. е. с мировой душой. Предполагается, что все существующее в мире непременно заключает в себе частицу этого Брахмы, вне которого никакого бытия нет. Все существующее преходяще; животные, люди, боги, весь мир то создается, то разрушается, то вновь создается. Возникновение мира с населяющими его зверями, людьми и богами подобно дню Брахмы, разрушение всего этого — ночи Брахмы. Эти «дни» и «ночи» сменяют друг друга, а Брахма остается. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сновидений. Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого браманизма идея Брахмы отличалась большой отчетливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным образом отчетливое понятие (абсолютное бытие, субстанция), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются.

Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богов, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей браманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала, и Брахма есть «жизненное начало, а не живая личность».

С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой замечательный фактор этой эпохи — учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, браманизм должен был, естественно, уничтожить и другую грань — между человеком и животным. Учение о том, что все живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далеком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого браманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи — с идеей Брахмы.

Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живет в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почетных зверей, наконец, попадает в тело человека низшей касты, после его смерти — в представителя следующей касты и т. д., вплоть до представления высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит освобождение (mihsha) от связи с материей и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Тогда ей: придется вновь переселиться в одну из низших стадий развития, тем более низкую, чем тяжелее было преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой. Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого браманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека для того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят главным образом в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших, в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи характера более морального расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraloka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершенный человеком высшей касты, влечет за собой менее тяжелую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь говорить не приходится[70].

VII

Таково в общих чертах мировоззрение старого браманизма. Все оно есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержителя. Отсюда — нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда в свою очередь, с одной стороны — стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой — идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.

Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселениями душ, «ночами» и «днями» Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но все же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью. Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.

Над проблемой выхода из круговорота бытия усиленно работает религиозная мысль конца эпохи старого браманизма. Появляется несколько философских систем, в которых этот вопрос стоит всегда на главном месте. Большей частью спасение видят в постижении, в познании какой-то тайны. Что именно надо познать — зависит от характера системы. Есть системы монистические и дуалистические. Из первых — главная система «Веданта» (Vedantit, завершение Вед), согласно которой нет ничего, кроме единой, неделимой и неизменяемой духовной субстанции (Brahman или Atman); всякий человек есть эта самая субстанция, именно: не видоизменение ее (раз она неизменяема), не часть (раз она неделима), а просто вся субстанция целиком; кажущееся многообразие мира и весь космический круговорот переселения душ, уничтожения и созидания и т. д. есть обман (maya), вызванный незнанием (avidya); лишь только человек сознает свое полное тождество с абсолютным духом, он немедленно выйдет из круговорота; видимость его тела еще просуществует некоторое время, как продолжает вертеться гончарный станок, с которого уже сняли сделанный горшок, но душа его уже не имеет больше индивидуального существования, и после смерти она никуда не переселится, а заснет без сновидений.

Дуалистической системой является учение философа Капилы, называемое Санкхья, и примыкающее к нему в своей теоретической части учение Йога философа Патаньджяли. Согласно этому учению жизнь получается в результате соединения двух субстанций, духовной (Purusha, Atman) и материальной (Prakrti), которые совершенно разнородны, но не сознают своей разнородности и притягиваются друг к другу. Стоит душе человека ясно сознать всю отличность своей природы от природы материи и глубоко проникнуться этим сознанием, как она освободится от связи с телом и после смерти утратит способность притягиваться материей: такая душа уже ни в кого больше не переселится, а после смерти растворится в духовной субстанции.

Всякое бытие есть страдание, и потому выходить из круговорота бытия означенным способом рекомендуется всякому. Школа Йога выработала целый режим психофизических упражнений, долженствующих способствовать эмансипации души от тела и постижению разнородности духовной и материальной субстанций. Отчасти эти упражнения являются дальнейшим усовершенствованием тех аскетических действий, которые раньше производились с другой целью.

Как видно из этого изложения, названные философские системы обходятся без идеи Божества, а также без понятий добра и нравственности. Их адепты, однако, еще не решаются открыто порвать с «господствующей религией». Каждая такая система, на словах, по крайней мере, признает все «Священное Писание», принимает весь установленный обрядовый канон, а также кастовый строй. Но логика требовала разрыва с этими пережитыми предрассудками, и разрыв этот действительно был произведен буддизмом.

VIII

Буддизм, основанный принцем Siddhartha по прозванию Cakyamuni или Buddha, представляет собой самостоятельное учение, развившееся, несомненно, на почве системы Sarnkbya-Yoga.

Вместе с Капилой и Патаньджяли Будда признавал, что мир никем не создан, а возникает автоматически, благодаря закону притяжения духовной субстанции к материи; он тоже признавал всякое бытие страданием и причину этого страдания видел в разнородности двух субстанций (материальной и духовной), из соединения которых происходит всякое бытие. Но причину того, что душа тем не менее продолжает соединяться с материей, Будда видел не в том, что духовная субстанция не сознает своей коренной разнородности с субстанцией материальной, а в том, что душе присуща жажда или влечение (trshna) к жизни. Сообразно с этим и путь к выходу из круговорота бытия Будда указывает в уничтожении влечения.

Всякое возникновение живых существ основано на желании: с одной стороны, зарождение есть результат полового влечения, а с другой — всякое родившееся существо, согласно учению о карме, родилось таким именно потому, что в предшествующем своем воплощении данная душа совершила разные поступки, вызванные влечениями и желаниями. Если бы удалось уничтожить влечение — жизнь, бытие прекратились бы.

По учению Будды, душа человека окружена некоторой оболочкой (samskara), на которой откладываются отпечатки всех мыслей, желаний и чувств, испытываемых человеком при жизни. Благодаря этой оболочке душа сознает себя индивидуумом (namarupa), а утверждение своей индивидуальности порождает волю к жизни. По зле смерти человека душа в силу этой воли к жизни непременно переселится в другое живое существо, которое, опять-таки благодаря той же воле к жизни, непременно будет действовать и совершать разные поступки. Поступки сопровождаются мыслями, желаниями и чувствами, которые вновь осаживаются вокруг души и образуют новую оболочку со всеми дальнейшими последствиями. Таким образом, при нормальном ходе дела переселение душ и круговорот бытия никогда не могут прекратиться.

Для того чтобы пресечь это зло, надо устранить его первопричину. Человек должен уничтожить в себе всякий интерес и волю к жизни. Он должен жить так, чтобы не иметь ни чувств, ни желаний, ни впечатлений, которые могли бы отложиться оболочкой вокруг его души. Таким образом, он препятствует образованию новой оболочки, а вместе с тем, убивая в себе сознание своей индивидуальности, разрушает и старую оболочку души. Это состояние полного бесстрастия, пассивности и равнодушия и, в сущности, полного прекращения какой-либо психической жизни по буддийской терминологии называется нирваной. Душа человека, достигшего нирваны, после смерти уже не воплощается в новом теле. Она «преодолевает без остатка рождение и смерть» и больше никогда не соединится с материальной субстанцией. Она уже больше не существует, ибо существование, бытие есть соединение духовной субстанции с материальной.

Путь к достижению нирваны Будда указал двоякий. С одной стороны, психофизические упражнения самопогружения, сосредоточенной медитации, задержки дыхания и проч., по приемам почти тождественные с системой Йога. Но с другой — самопожертвование и любовь ко всему существующему (metta). Однако этот второй путь есть как бы часть первого, особое психофизическое упражнение. Любовь, милосердие, сострадание — все это для буддиста не чувства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а остается лишь результат, следствие полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний: при таком психическом состоянии человеку ничего не стоит жертвовать собою для ближнего, ибо, не имея собственного желания, он, естественно, с легкостью исполняет желания других. Подавить свою волю настолько, чтобы поступать исключительно по воле другого, рекомендуется именно в виде упражнения. Всепрощение рассматривается как средство уничтожения чувства: равнодушие (upekkha) находит свое завершение, когда человек относится к врагу совершенно так же, как к другу, когда он равнодушен к радости и к боли, к чести и к бесчестию.

Путь к нирване оказывается настолько трудным, что в течение одной человеческой жизни пройти его не представляется возможным. Но не следует унывать, ибо часть пути, пройденная душой в течение одной жизни, после смерти и переселения души в другое тело засчитывается. Человек, находящийся на пути к нирване и могущий достигнуть нирвану в одном из своих следующих земных воплощений, называется Bodhisattva; человек, достигший нирваны, но при этом не сохранивший способности учить других, называется Pratyekabuddha; наконец, человек, достигший нирваны и помогающий другим идти по тому же пути, называется Buddha. Это — три категории святых буддизма.

Будда-Сакьямуни был последователен. Он отверг авторитет «Священного Писания», лицемерно признававшийся другими школами, отверг и кастовый строй. Старых богов, не исключая Индры и Брахмы, Будда-Сакьямуни не отрицал, но считал, что перед ними стоит та же проблема выхода через нирвану из круговорота бытия, которая стоит и перед людьми. А так как эти боги в нирвану не впали и продолжают жить в круговороте бытия, то не только всякий полный будда или пратьека-будда, но и всякий кандидат в будду, «bodhisattva», стоит неизмеримо выше богов. Здесь, таким образом, завершается низведение богов, начавшееся уже с эпохи старого браманизма.

Если в начале эпохи старого браманизма люди стараются сравняться с богами, то теперь появляются люди, которые считаются уже превзошедшими богов. И таких людей, в общем, немало: северные буддисты полных будд считают десятками, а бодхисатв — тысячами.

IX

В буддизме находит себе завершение цепь логических последствий происшедшей в конце ведийского периода победы Индры над Варуной. Отвергнув всеблагого бога, творца-вседержителя, человек неизбежно должен прийти к мысли о самоубийстве. А так как вера в переселение душ делает простое самоубийство нецелесообразным, то для индуса оставался лишь путь духовного самоубийства, которым и является нирвана. Буддизм как «религия без бога» и как проповедь духовного самоубийства — прямое последствие отвержения Бога творца-вседержителя, отвержения, совершившегося в конце ведийского периода. Между этими двумя моментами, причиной и следствием, лежат попытки избежать неизбежности следствия (то есть самоубийства). Воля направляется к достижению магической силы и к уравнению с богами. Мысль направляется к опытам постижения сверхиндивидуального бытия, к установлению тождества всего со всем и т. д. Но все это было лишь отвлечением. Следствие осталось все-таки единственным неизбежным: нет выхода, кроме духовного самоубийства. Единственное, что оставалось сделать, — это по возможности скрасить мрачное положение. Духовное самоубийство получило поэтическое имя нирвана (nirvana, собственно, либо «безветрие, штиль», либо «погашение»). О сущности его, о том, есть ли это бытие или небытие, Будда-Сакьямуни спрашивать не велел: когда врач дает тебе лекарство с ручательством, что оно поможет, не надо спрашивать, составлено ли это лекарство из растительных или из минеральных веществ. Таким образом, самоубийство прямо не называется, а вокруг нирваны создается поэтический ореол. Буддизм поражает именно тем искусством, которым он умеет придать привлекательный вид своим отталкивающим мрачным учениям.

«Когда на небе грозовая туча как бы бьет в барабан, а весь промежуток от неба до земли наполнен дождевыми потоками — тогда монах к пещере предается самопогружению, и нет для него большей радости; на цветущих берегах рек, увенчанных лесами, сидит он, предаваясь самопогружению, и нет для него большей радости».

Так поется в одной буддийской песенке. А ведь речь идет о работе по намеренному уничтожению своей психической жизни, то есть о сознательном духовном самоубийстве…

В этой поэтизации духовного самоубийства, в этом приближении его к сознанию нормального человека и в облегчении такому человеку вступления на этот путь ясно видна рука сатаны, который со времени победы Индры над Варуной свил себе в религиозном сознании Индии прочное гнездо. Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыне неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом сатаны.

X

Буддизм есть последний этап по тому логическому пути, на который вступило религиозное сознание Индии в конце ведийского периода. Дальше по этому пути идти было некуда. Но путь этот вообще не был создан для среднего человека. Только очень гордые и смелые люди вступали на него и шли до конца. Другие выбрали иной путь, путь не логического, а психологического преодоления проблемы. Это путь, приведший к так называемому новому брахманизму или индуизму.