Предисловие

Предисловие

ФИЛИПП АРЬЕС: СМЕРТЬ КАК ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

В чем причина того, что среди проблем истории культуры и мировосприятия, разрабатываемых современными историками, проблема смерти занимает одно из видных мест? До сравнительно недавнего времени она их почти вовсе не занимала. Молчаливо исходили из постулата, что смерть всегда есть смерть ("люди рождались, страдали и умирали…"), и обсуждать здесь, собственно, нечего. Из цеха историков только археологи, имеющие дело с человеческими останками, могилами и их содержимым, и этнологи, изучающие погребальные обычаи и ритуалы, символику и мифологию, соприкасались с этой темой. Теперь же перед исторической наукой вырисовалась проблема восприятия смерти людьми в разные эпохи, их оценки этого феномена. И оказалось, что это в высшей степени существенная проблема, рассмотрение которой способно пролить новый свет на системы мировидения и ценностей, принятые в обществе.

То, что историки до недавнего времени обходили молчанием эту проблему, объясняется непониманием того, во-первых, сколь важную роль смерть играет в конституировании картины мира, присущей данной социально-культурной общности, равно как и в психической жизни, и, во-вторых, сколь изменчивы — при всей стабильности — эта картина мира и, соответственно, образ смерти и загробного существования, отношения между миром живых и миром мертвых.

Когда историки наконец всерьез занялись проблемами смерти, обнаружилось, что смерть — не только сюжет исторической демографии или богословия и церковной дидактики. Смерть — один из коренных «параметров» коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Изучение этих установок может пролить свет на отношение людей к жизни и основным ее ценностям. По мнению некоторых ученых, отношение к смерти — своего рода эталон, индикатор характера цивилизации. В восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Но личность, условно говоря, — «средний член» между культурой и социальностью, то звено, которое их объединяет. Поэтому восприятие смерти, потустороннего мира, связей между живыми и мертвыми — тема, обсуждение которой могло бы существенно углубить понимание многих сторон социально-культурной действительности минувших эпох, лучше понять, каков был человек в истории.

Еще недавно как бы не существовавшая для исторического знания проблема смерти внезапно и взрывообразно возникла в горизонте исследования, приковав к себе внимание многих историков, прежде всего историков, занимающихся историей Европы в средние века и в начале Нового времени. Обсуждение этой проблемы, осветив до того остававшиеся в тени стороны ментальности людей этих эпох, вместе с тем обнаружило новые аспекты научной методологии историков. Тема осознания смерти в истории с особенной ясностью обнаружила связь направлений научных поисков в гуманитарных дисциплинах с современностью. Внимание историков все сильнее притягивает история человеческого сознания, притом не только, даже не столько идеологические его аспекты, сколько аспекты социально-психологические.

Литература, посвященная смерти в истории, уже с трудом поддается обозрению. Французский историк Мишель Вовелль, давно занимающийся этой проблемой, в одной из своих статей предостерегает против смешения научного исследования восприятия смерти с модой. Впрочем, ведь и мода тоже выражает некую общественную потребность. Своего рода «бум», вызванный интересом к проблеме восприятия смерти в разных культурах, действительно имел место в 70-е и 80-е гг., и он породил ряд интересных работ.

Проблема отношения к смерти и понимания потустороннего мира — составная часть более общей проблемы ментальностей, социально-психологических установок, способов восприятия мира. Ментальность выражает повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей. Идеи на уровне ментальностей — это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой, восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет.

Неосознанность или неполная осознанность — один из важных признаков ментальностей. В ментальности раскрывается то, о чем изучаемая историческая эпоха вовсе и не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, и эти ее невольные послания, обычно не «отфильтрованные» и не процензурированные в умах тех, кто их отправил, тем самым лишены намеренной тенденциозности. В этой особенности ментальности заключена ее огромная познавательная ценность для исследователя. На этом уровне удается расслышать такое, о чем нельзя узнать из сознательных высказываний.

Круг знаний о человеке в истории, о его представлениях и чувствах, верованиях и страхах, о его поведении и жизненных ценностях, включая самооценку, резко расширяется, делается многомерным и глубже выражающим специфику исторической реальности; Очень существенно то, что новые знания о человеке, включаемые в поле зрения историка на уровне ментальностей, относятся по преимуществу не к одним лишь представителям интеллектуальной элиты, которые на протяжении большей части истории монополизировали образование, а потому и информацию, традиционно доступную историкам, но и к широким слоям населения.

Если идеи вырабатывают и высказывают немногие, то ментальность — неотъемлемое качество любого человека, ее нужно лишь уметь уловить. До этого «безмолвствовавшее большинство», практически исключаемое из истории, оказывается способным заговорить на языке символов, ритуалов, жестов, обычаев, верований и суеверий и донести до сведения историка хотя бы частицу своего духовного универсума.

Выясняется, что ментальности образуют свою особенную сферу, со специфическими закономерностями и ритмами, противоречиво и опосредованно связанную с миром идей в собственном смысле слова, но ни в коей мере не сводимую к нему. Проблема «народной культуры» — сколь ни неопределенно и даже обманчиво это наименование, — как проблема духовной жизни масс, отличной от официальной культуры верхов, ныне приобрела новое огромное значение именно в свете исследования истории ментальностей. Сфера ментальностей столь же сложно связана и с материальной жизнью общества, с производством, демографией, бытом.

Преломление определяющих условий исторического процесса в общественной психологии, подчас сильно преображенное и даже до неузнаваемости искаженное, и культурные и религиозные традиции и стереотипы играют в ее формировании и функционировании огромную роль. Разглядеть за «планом выражения» «план содержания», проникнуть в этот невыговоренный внятно и текучий по своему составу пласт общественного сознания, настолько потаенный, что до недавнего времени историки и не подозревали о его существовании, — задача первостепенной научной важности и огромной интеллектуальной привлекательности. Ее разработка открывает перед исследователями поистине необозримые перспективы.

Мне казалось нужным напомнить об этих аспектах ментальности, поскольку именно в установках по отношению к смерти неосознанное или невыговоренное играет особенно большую роль. Но возникает вопрос: каким образом историк, пользуясь проверяемыми научными процедурами, может осуществить эту задачу? Где искать источники, анализ которых мог бы раскрыть тайны коллективной психологии и общественного поведения людей в разных обществах?

Знакомство с трудами об отношении к смерти в Западной Европе могло бы ввести в лабораторию изучения ментальных установок. При относительной стабильности источников, которыми располагают историки, им приходится идти прежде всего по линии интенсификации исследования. Ученый ищет новые подходы к уже известным памятникам, познавательный потенциал которых не был ранее распознан и оценен, он стремится задать им новые вопросы, испытать источники на «неисчерпаемость». Постановка вопроса об отношении к смерти — яркое свидетельство того, насколько получение нового знания в истории зависит от умственной активности исследователя, от его способности обновлять свой вопросник, с которым он подходит к, казалось бы, уже известным памятникам.

Включение в круг зрения историков темы восприятия смерти — явление примерно того же порядка, как и включение в него таких новых для исторической науки тем, как «время», «простраттво», «семья», «брак», «сексуальность», «детство», «старость», «болезнь», «чувствительность», «страх», «смех». Правда, отношение к смерти в большей мере, чем другие темы истории ментальностей, оказывается в источниках «табуированным», окутанным многообразными наслоениями, которые затемняют ее смысл и скрывают от взора историков. Тем не менее исследователи решились обнажить «облик смерти» в истории, и это помогло им увидеть много нового в жизни и сознании людей минувших эпох.

То, что проблемы исторической антропологии, и в частности отношение к смерти, наиболее оживленно обсуждаются медиевистами и «модернистами» (историками Европы в XVI–XVIII вв.), едва ли случайно. Именно в эпоху доминирования религиозного типа сознания внимание людей было сконцентрировано на «последних вещах» — смерти, посмертном суде, воздаянии, аде и рае. При всей своей поглощенности повседневными заботами и делами человек средневековой эпохи (homo viator, «странник», «путник») не мог упускать из виду конечного пункта своего жизненного странствия и забыть о том, что ведется точный счет его грехам и добрым делам, за кои в момент кончины либо на Страшном суде он должен будет полностью дать отчет Творцу. Смерть была великим компонентом культуры, «экраном», на который проецировались все жизненные ценности.

Французский историк и демограф Филипп Арьес (1914–1984) — одна из наиболее ярких и вместе с тем особняком стоявших фигур во французской историографии 60 — 80-х гг. Выпускник Сорбонны, он не защитил диссертации и не выбрал обычной карьеры наставника студентов. На протяжении почти всей своей жизни Арьес не принадлежал к числу университетской профессуры или исследователей, работавших в научных учреждениях. Служащий информационного центра при обществе, занятом торговлей тропическими фруктами, он занимался деятельностью историка на периферии официальной науки и сам называл себя «историком, работающим по воскресным дням» Только в последние годы жизни Арьес получил возможность вести курс в парижской Школе высших исследований в области социальных наук (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales).

И вместе с тем он наложил на «Новую историческую науку» (La Nouvelle Histoire), как именует себя направление французской историографии, изучающее проблемы исторической антропологии, явственный отпечаток. Мощный генератор оригинальных идей, ум, обладавший незаурядной конструктивной силой, Арьес во многом стимулировал развитие исторической демографии и изучение истории ментальностей. Он создал несколько первоклассных исторических исследований, тематика которых сосредоточена на полюсах человеческой жизни. С одной стороны, это труды, посвященные детству, ребенку и отношению к нему при «старом порядке», преимущественно в XVI–XVIII вв., с другой — труды о смерти и ее восприятии на Западе на протяжении всей христианской эпохи. Обе эти крайние точки дуги человеческой жизни в интерпретации Арьеса утрачивают свою внеисторичность. Он показал, что и отношение к детству, к ребенку, и восприятие смерти суть важные предметы исторического анализа.

Ультрароялист и националист правого толка, человек весьма консервативных взглядов, Арьес одно время принимал активное участие в деятельности реакционной политической организации «Action fran?aise». Автор посвященной ему статьи в «Словаре исторических наук» пишет, что политические пристрастия Арьеса диктовались его «ностальгическими» взглядами на историю: он видел в ней процесс разрушения старого устойчивого порядка, ценности которого, по его убеждению, превосходили ценности, пришедшие им на смену. Этот аспект биографии Арьеса объясняет, почему он так долго оставался на периферии французской историографии, «пророком, не пользующимся уважением в своем отечестве». Вместе с тем, мне кажется, эти взгляды Арьеса отчасти делают более понятной и его общую концепцию истории, и известную тенденциозность его исторических оценок: он предпочитал оставаться в сфере «абстрактных» ментальностей, неведомо какому слою общества присущих, и говорить о «коллективном бессознательном» как о чем-то вполне ясном и не требующем дальнейшего объяснения. С этим, видимо, связаны и его принципы отбора источников для изучения: он сосредоточивает внимание на памятниках, которые вышли из элитарных кругов и характеризуют жизненные позиции этих последних, хотя принимает их за репрезентативные для общества в целом.

В 60-е гг. Арьес приобрел известность своей новаторской книгой о ребенке и семейной жизни в период Позднего Средневековья и начала Нового времени. В самом кратком изложении идея его состоит в том, что категория детства как особая социально-психологическая и возрастная категория возникла сравнительно недавно. В средние века ребенок ни социально, ни психологически не был отделен от взрослых. Внешне это отсутствие различий выражалось в том, что дети носили ту же одежду, что и взрослые, только уменьшенного размера, играли в те же игры, в какие играли взрослые, и, главное, выполняли ту самую работу, что и они. С самого начала от их взора не были укрыты ни секс, ни смерть. Новые течения в христианстве в XVII в., как протестантские, так и контрреформационные католические, — заметим, не гуманизм! — изменили установки в отношении к ребенку; теперь-то и происходит «открытие детства». Укрепляются внутрисемейные связи, возрастают заботы родителей о детях. Но вместе с тем растут и опасения относительно врожденной предрасположенности ребенка ко греху, что приводит к созданию педагогики ограничений и наказаний. На смену довольно привольному житью детей в предшествовавший период, когда никто не занимался их воспитанием, а потому и не наказывал, наступает время ограничений и муштры. Итак, по Арьесу, «открытие детства» сопровождалось утратой ребенком свободы.

Здесь нет ни места, ни надобности разбирать эту теорию, которая, несомненно, содержит много интересных идей и, главное, рассматривает детство не в качестве некоей неизменной категории, но видит в нем исторический и, следовательно, подверженный трансформациям феномен. Достаточно лишь отметить, что сдвиги в семейной структуре Арьес объясняет главным образом религиозными и идеологическими влияниями. Собственно социальная сфера, к которой ведь в первую очередь и принадлежит семья, «атомная ячейка» общества, им игнорируется. Социальная структура обойдена стороной и в других его трудах, о которых далее пойдет речь.

На протяжении 70-х гг. Арьес опубликовал несколько работ, посвященных установкам западноевропейцев в отношении к смерти. Эти установки менялись исподволь, чрезвычайно медленно, так что сдвиги до самого последнего времени ускользали от взгляда современников. Тем не менее они менялись, и исследователь, принадлежащий к обществу, в котором перемены в отношении к смерти сделались резкими, внезапными и потому заметными, смог обратить внимание на историю этих феноменов в прошлом.

Необычайно широкий временной диапазон исследования, начиная Ранним Средневековьем и кончая нашими днями, объясняется самим предметом. Для обнаружения мутаций в установках в отношении к смерти их нужно рассматривать в плане «времени чрезвычайно большой длительности». Это понятие, «la longue dur?e», было введено в историческую науку Фернаном Броделем (отмечая сосуществование в исторической жизни временных ритмов разной длительности — наряду со «временем большой протяженности», Бродель различал «время конъюнктур» и «время краткое, или событийное»), взято на вооружение многими историками. Ментальности, как правило, изменяются очень медленно и неприметно, и эти смещения, игнорируемые самими участниками исторического процесса, могут стать предметом изучения лишь при условии, что к ним применят большой масштаб времени.

Такая постановка вопроса не может не вызывать пристального внимания, и, действительно, книга Арьеса породила волну откликов, не только в виде критики его построений, но и в виде новых исследований, посвященных теме восприятия смерти и загробного мира. Собственно, мощный взрыв интереса к проблеме «смерть в истории», который выразился в потоке монографий и статей, в конференциях и коллоквиумах, был спровоцирован в первую очередь работами Арьеса.

Каков главный тезис Арьеса, развиваемый им в итоговой и наиболее развернуто рисующей его позицию книге «Человек перед лицом смерти»? Существует связь между установками в отношении к смерти, доминирующими в данном обществе на определенном этапе истории, и самосознанием личности, типичной для этого общества. Поэтому в изменении восприятия смерти находят свое выражение сдвиги в трактовке человеком самого себя. Иными словами, обнаружение трансформаций, которые претерпевает смерть в «коллективном бессознательном», могло бы пролить свет на структуру человеческой индивидуальности и на ее перестройку, происходившую на протяжении веков.

Арьес намечает пять главных этапов в медленном изменении установок по отношению к смерти. Первый этап, который, собственно говоря, представляет собой не этап эволюции, а скорее состояние, остающееся стабильным в широких слоях народа, начиная с архаических времен и вплоть до XIX в., если не до наших дней, он обозначает выражением «все умрем». Это состояние «прирученной смерти» (la mort apprivois?e). Такая ее квалификация вовсе, однако, не означает, что до того смерть была «дикой». Арьес хочет лишь подчеркнуть, что люди Раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов. Человек органично включен в природу, и между мертвыми и живыми существует гармония. Поэтому «прирученную смерть» принимали в качестве естественной неизбежности. Так относился к смерти рыцарь Роланд, но точно так же фаталистично ее принимает и русский крестьянин из повести Льва Толстого. Эта смерть выражает, по Арьесу, «нормальное» отношение к ней, тогда как нынешнее отношение и есть «дикое».

В прежние времена смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт — в ритуалах, окружавших и сопровождавших кончину индивида, выражалась солидарность с семьей и обществом. Эти ритуалы были составной частью общей стратегии человека в отношении к природе. Человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий — главное лицо в церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых.

Но и самый этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный разрыв, поскольку между миром живых и миром мертвых не ощущалось непроходимой пропасти. Внешним выражением этой ситуации может служить, по мнению Арьеса, то, что в противоположность погребениям античности, которые совершались за пределами городской стены, на протяжении всего Средневековья захоронения располагались на территории городов и деревень: с точки зрения людей той эпохи, было важно поместить покойника поближе к усыпальнице святого в храме Божьем. Мало того, кладбище оставалось «форумом» общественной жизни; на нем собирался народ, здесь и печалились и веселились, торговали и предавались любви, обменивались новостями. Такая близость живых и мертвых ("постоянное, повседневное присутствие живых среди мертвых") никого не тревожила.

Отсутствие страха перед смертью у людей Раннего Средневековья Арьес объясняет тем, что, по их представлениям, умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон, который будет длиться «до конца времен», до второго пришествия Христа, после чего все, кроме наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное. Важно подчеркнуть, что проблемы эсхатологии Арьес переводит из традиционного богословского плана в план ментальностей. В центре его внимания — не догма, а «разлитые» в общественном сознании образы смерти, посмертного суда и загробного воздаяния. За этими «последними вещами» таятся человеческие эмоции, коллективные представления и латентные системы ценностей.

Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной элитой и утвердившаяся в период между XI и XIII столетиями, ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти, который Арьес назвал «Смерть своя» (la mort de soi). Начиная с XII в. сцены загробного суда изображаются на западных порталах соборов, а затем, примерно с XV в., представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением — о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего. Более важное значение придается погребальным обрядам.

Все эти новшества, и в особенности переход от концепции коллективного суда «в конце времен» к концепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти человека, Арьес объясняет ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до того разъединенные состоянием летаргии неопределенной длительности, которая отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда.

В своей смерти, пишет Арьес, человек открывает собственную индивидуальность. Происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином». Характерная для Средневековья анонимность погребений постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. В XVII в. создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты; близость живых и мертвых, ранее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра «пляски смерти» в конце Средневековья.

Хейзинга был склонен объяснять это искусство macabre отчаянием, которое охватило людей после Черной смерти и жестокостей Столетней войны, — Арьес же, вслед заТененти, видит в демонстрации изображений скелетов и разлагающихся трупов своего рода противовес той жажде жизни и материальных богатств, которая находила выражение и в возросшей роли завещания, предусматривавшего торжественные похороны и многочисленные заупокойные мессы. Завещание, которое Арьес рассматривает прежде всего как факт истории культуры, послужило средством «колонизации» и освоения потустороннего мира, манипулирования им. Завещание дало человеку возможность обеспечивать собственное благополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души. Не случайно как раз во второй период Средневековья возникает представление о чистилище, отсеке загробного мира, который занимает промежуточное положение между адом и раем.

Заметим в этой связи, что в своем исследовании «Рождение чистилища»[9], опубликованном несколькими годами позже книги Арьеса, Жак Ле Гофф отстаивал мысль о том, что появление чистилища на «карте» потустороннего мира в конце XII — первой половине XIII в. было связано с перестройкой интеллектуального и эмоционального универсума человека зарождавшейся городской цивилизации. Новые способы овладения временем и пространством, возросшая потребность в счете, рационализация многих сторон социальной и экономической жизни, перестройка систем ценностей, обусловленная начавшимся перемещением человеческих интересов «с небес на землю», — все эти сдвиги привели к тому, что усилилась потребность воздействовать на мир иной. Ле Гофф, руководствуясь принципом? «тотальной» или «глобальной истории», рассматривает историю «рождения» чистилища в общем контексте исторических изменений, тогда как Арьес склонен вычленять историю восприятия смерти и загробного мира в качестве самостоятельного предмета анализа и обсуждать перемены в этом восприятии, взятые сами по себе. Обособляя коллективную психологию от социальных отношений, он вместе с тем отчасти изолирует ее и от идеологии. Так, например, он изучает послереформационную ментальность на Западе, игнорируя различия между католицизмом и протестантизмом…

Третий этап эволюции восприятия смерти, по Арьесу, — «Смерть далекая и близкая» (la mort longue et proche) — характеризуется крахом механизмов защиты от природы. И к сексу и к смерти возвращается их дикая, неукрощенная сущность. Почитайте маркиза де Сада, и вы увидите объединение оргазма и агонии в едином ощущении. Разумеется, всецело на совести Арьеса остается обобщение уникального опыта этого писателя и перенос его на переживание смерти в Европе в эпоху Просвещения.

Четвертый этап многовековой эволюции в переживании смерти — «Смерть твоя» (la mort de toi). Комплекс трагических эмоций, вызываемый уходом из жизни любимого человека, супруга или супруги, ребенка, родителей, родственников, на взгляд Арьеса, новое явление, связанное с укреплением эмоциональных уз внутри нуклеарной семьи. С ослаблением веры в загробные кары меняется отношение к смерти; ее ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшим из жизни. Кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная смерть. Романтизм способствует превращению страха смерти в чувство прекрасного.

Наконец, в XX в. развивается страх перед смертью и самым ее упоминанием. «Смерть перевернутая» (la mort invers?e) — так обозначил Арьес пятую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и североамериканцами. Подобно тому как несколько поколений тому назад в обществе считалось неприличным говорить о сексе, так после снятия с половой сферы всех табу эти запреты и заговор молчания перенесены на смерть. Тенденция к вытеснению ее из коллективного сознания, постепенно нарастая, достигает апогея в наше время, когда, по утверждению Арьеса и некоторых социологов, общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание. Американскому «стремлению к счастью» смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но ее скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят, с тем чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым, чем был при жизни. Читатель романов Ивлина Во легко поймет, о чем идет речь.

Путь, пройденный Западом от архаической «прирученной смерти», близкой знакомой человека, к «медикализованной», «перевернутой» смерти наших дней, «смерти запретной» и окруженной молчанием или ложью, отражает коренные сдвиги в стратегии общества, бессознательно применяемой в отношении к природе. В этом процессе общество берет на вооружение и актуализует те идеи из имеющегося в его распоряжении фонда, которые соответствуют его неосознанным потребностям.

Арьес не мог не задаться вопросом, почему менялось отношение к смерти? Как он объясняет переходы от одной стадии к другой? Здесь нет ясности. Он ссылается на чеTbipe «параметра», определявшие, по его мнению, отношение к смерти. Это: (1) индивидуальное самосознание (какое значение придается индивиду и группе?); (2) защитные механизмы против неконтролируемых сил природы[1], постоянно угрожающих социальному порядку (наиболее опасные силы — секс и смерть); (3) вера в загробное существование; (4) вера в тесную связь между злом и грехом, страданием и смертью, образующая базис мифа о «падении» человека. Эти «переменные» вступают между собой в различные сочетания, сложно меняющиеся в ходе истории. Но их постоянная «игра», развертывающаяся «во мраке коллективного бессознательного», ничем не обусловлена.

Приходится признать, что объяснение, даваемое Арьесом в конце книги, мало что объясняет. Вместе с тем, как отметили его критики, он обходится без данных исторической демографии и биологии, не говоря уже о социальных или экономических факторах, которые для него попросту не существуют. Понятие культуры, которым он пользуется, предельно сужено и вместе с тем лишено конкретного содержания. Это юнгианское «коллективное бессознательное», интерпретируемое довольно-таки мистически (см. об этом ниже).

Таковы, в самом конспективном виде, построения Арьеса. Это резюме, как сможет убедиться читатель, не передает богатства содержания книги, насыщенной конкретными фактами и острыми, интересными наблюдениями. Излагать концепцию истории смерти в восприятии европейцев нелегко еще и потому, что книга Арьеса написана столь же увлекательно, сколь и трудно, хронологическая канва очень неясна, материал, привлекаемый им в разных главах работы, подчас подан хаотично, подобран односторонне и истолкован тенденциозно.

Каковы способ аргументации и методы его работы, источники, им привлекаемые? На этих вопросах хотелось бы сосредоточить внимание в первую очередь. Мы увидим здесь увлекательные вещи. Источники весьма разнообразны. Это и данные о кладбищах, и эпиграфика, и иконография, и письменные памятники, начиная рыцарским эпосом и завещаниями и кончая мемуарной и художественной литературой Нового времени. Как Арьес обращается с источниками?

Он исходит из уверенности в том, что сцены умиротворенной кончины главы семьи, который окружен родственниками и друзьями и сводит счеты с жизнью (выражая свою последнюю волю, завещая имущество, прося простить ему причиненные обиды), — не литературная условность, а выражение подлинного отношения средневековых людей к своей смерти. Он игнорирует противоречия между идеальной нормой и литературным клише, с одной стороны, и фактами действительности, с другой. Между тем критики показали, что подобные стилизованные сцены не репрезентативны для той эпохи и известны и другие ситуации, в которых умирающий, и даже духовное лицо, испытывал перед близящейся смертью растерянность, страх и отчаяние. Главное же заключается в том, что характер поведения умирающего в немалой мере зависел от его социальной принадлежности и окружения; бюргер умирал не так, как монах в монастыре.

В противоположность Арьесу, который полагает, что страх смерти в средние века умерялся ритуалами и молитвами, немецкий медиевист Арно Ворст утверждает, что в эту эпоху страх смерти должен был быть особенно острым — он имел как экзистенциальные и психобиологические, так и религиозные корни, и никто из умирающих не мог быть уверен в том, что избежит мук ада.

Но дело не только в одностороннем и подчас произвольном употреблении письменных источников. Арьес в большей мере опирается на памятники изобразительного искусства, чем на произведения письменности. К каким просчетам приводит его обращение с такого рода материалом, свидетельствует хотя бы такой факт. На основе одного изолированного памятника — рельефа на саркофаге св. Агильберта в Жуарре, Франция (ок. 680 г.), изображающего Христа и воскрешение мертвых, — Арьес делает далеко идущий вывод о том, что в Раннее Средневековье якобы еще не существовало идеи посмертного воздаяния; как он утверждает. Страшный суд здесь не изображен.

Убедительность аргумента ex silentio сама по себе сомнительна. По существу же необходимо сказать: Арьес дал весьма спорную, чтобы не сказать ошибочную, трактовку рельефа на саркофаге Агильберта. Здесь изображен именно Страшный суд: вокруг Христа стоят не евангелисты, как предположил Арьес, а воскресшие из мертвых — по правую Его руку избранники, по левую — проклятые[11]. Сцена Страшного суда на этом рельефе — отнюдь не единственная из числа относящихся к раннему периоду Средневековья. Традиция изображений суда восходит к IV в., но если в позднеантичное время Страшный суд интерпретировался в иконографии аллегорически и символически ("отделение овец от козлищ", причем праведников и грешников изображали в виде этих животных, разделяемых пастырем на чистых и нечистых), то в начале Средневековья картина резко меняется: сюжетом ее становится именно суд Христа над восставшими из мертвых, и особое внимание художники уделяют трактовке наказаний, которым подвергаются осужденные.

Период, от которого сохранилось большинство иконографических свидетельств такого рода, — период Каролингов. IX в. датируются фреска в церкви Мюстайр (Швейцария) — «Лондонская резьба по слоновой кости», «Штутгартская псалтирь» и самый знаменитый из памятников, повествующих о борьбе добра со злом и завершающем ее суде, — «Утрехтская псалтирь». Эта изобразительная традиция продолжается и в ? — XI вв. («Вамбергский апокалипсис», «Сборник отрывков из Библии» Генриха II и др.). Таким образом, вопреки утверждению Арьеса, идея посмертного воздаяния, возвещенная евангелиями, не была забыта в искусстве Раннего Средневековья. Это во-первых.

Во-вторых, в тот самый период, к которому относится рельеф на саркофаге Агильберта, среднелатинская литература тоже дает целую серию картин Страшного суда. Особого интереса заслуживает то, что изображается в этих текстах не столько грядущий суд над родом человеческим «в конце времен», сколько индивидуальный суд, который вершится в момент кончины грешника либо незамедлительно после нее. Странный, чтобы не сказать произвольный, отбор источников Арьесом привел к тому, что он игнорирует проповедь, нравоучительные «примеры», агиографию и, что особенно удивительно, многочисленные повествования о хождениях душ умерших по загробному миру, о видениях его теми, кто умер лишь на время и возвратился затем к жизни, дабы поведать окружающим о наградах и карах, ожидающих каждого на том свете Согласно этой расхожей литературе, хорошо известной уже в VI–VIII вв., в мире ином отнюдь не царит сон — в одних его отсеках пылает адское пламя и бесы мучают грешников, а в других святые наслаждаются лицезрением Творца.

Но тем самым рушится и следующее звено в цепи построений Арьеса — о том, что представление о коллективном суде примерно в XV в. якобы вытесняется представлением о суде над индивидом. Действительно, если довольствоваться исключительно памятниками изобразительного искусства, то гравюры со сценами, где человек умирает в присутствии Христа, Богоматери и святых, с одной стороны, и демонов, с другой, появляются впервые лишь в конце Средневековья. Но что это доказывает? Видимо, только то, что ограничиваться одним иконографическим рядом при изучении ментальности столь же рискованно, как и игнорировать его. Необходимо сопоставление разных категорий источников, понимаемых при этом, разумеется, в их специфике. И тогда выясняется, что сцены, изображенные на гравюрах XV в., во многом и главном совпадают со сценами из видений потустороннего мира, упоминаемых Григорием Великим, Григорием Турским, Бонифацием, Бэдой Почтенным и другими церковными авторами VI–VIII вв. Суд коллективный над родом людским и суд индивидуальный над душою отдельного умирающего странным и непонятным для нас образом сосуществуют в сознании судей Средневековья. Это парадокс, но парадокс, с которым необходимо считаться всякому, кто хочет понять специфику средневековой ментальности!

Арьес же, выступающий в роли смелого новатора в постановке проблемы смерти, в трактовке занимающего нас вопроса идет проторенным путем эволюционизма: поначалу — «отсутствие индивидуального отношения к смерти», затем его «индивидуализация», обусловленная возросшим «бухгалтерским духом» людей конца Средневековья… Дело доходит до того, что когда последователь Арьеса рассматривает лист гравюры XV в. с двумя изображениями суда над душой — с одной стороны. Страшного суда, вершимого Христом с помощью архангела, который взвешивает на весах души умерших, и, с другой стороны, тяжбы между ангелами и бесами из-за души умирающего, — то он произвольно разрывает эту непостижимую для него синхронность двух, казалось бы, непримиримых эсхатологических версий и утверждает, что первая сцена якобы отражает «раннюю стадию» представлений средневековых людей о загробном суде, а вторая — «более позднюю стадию». Сталкиваясь с загадкой средневековой ментальности, историки, вместо того чтобы попытаться ее разгадать, стараются обойти ее стороной, подгоняя ее под привычные эволюционные схемы…

Между тем более внимательное изучение источников приводит к выводу: представление о немедленном суде над душою умирающего и представление о Страшном суде в апокалиптическом «конце времен» с самого начала были заложены в христианской трактовке мира иного. И действительно, мы найдем в евангелиях обе версии. Но для первых христиан, живших в ожидании немедленного конца света, это противоречие не было актуальным, между тем как в средние века, когда наступление конца света откладывалось на неопределенное время, сосуществование обеих эсхатологии, индивидуальной, «малой», и «большой», всечеловеческой, вырастало в парадокс, выражавший специфическую «двумирность» средневекового сознания.

«Книга жизни» (liber vitae), которая, по утверждению Арьеса, якобы лишь с XIII в. принимает характер «реестра человеческих деяний», фигурирует в этом качестве в дидактической церковной литературе с самого начала Средневековья. О книгах, в которые записаны добрые дела и прегрешения человека и которые соответственно приносят к его смертному одру ангелы и демоны, затевающие тяжбу из-за его души, можно прочитать уже в «Церковной истории народа англов» Бэды (начало VIII в.). Поступки индивида «не теряются (говоря словами Арьеса) в бескрайнем пространстве трансцендентного… в коллективной судьбе рода человеческого», они индивидуализированы. Если liber vitae выступает одновременно как история человека, как его биография, и вместе с тем как «бухгалтерский гроссбух», где записаны его деяния, то, оказывается, этот феномен вовсе незачем связывать с «новым рационализмом и с духом расчетливости делового человека». Ибо такого рода рационализм и коммерческий дух и расчетливость действительно появились в Европе в результате развития городов и торговли в XII–XIII вв. Но «книга жизни» здесь ни при чем.

Я остановился на этом вопросе потому, что здесь, если не ошибаюсь, единственный раз на протяжении своей обширной книги, Арьес пытается установить связь между ментальностью и материальной жизнью. Эту попытку нельзя признать удачной и убедительной, но вовсе не потому, что такие связи вообще отсутствовали, а в силу игнорирования исследователем массива источников, которые имеют самое прямое отношение к рассматриваемой им проблеме; их незнание оказывается роковым для построенной им картины смены эсхатологии.

Личное отношение к посмертному суду — органическое свойство христианства. Его персонализм выражался, в частности, в том, что индивид осознавал себя стоящим пред высшим Судией наедине со своими грехами и заслугами. Таковы, например, сцены, рисуемые в нравоучительных «примерах», коротких рассказах, которые широко использовались в проповеди. В одном из «примеров» человек лежит распростертый на одре смерти; его окружают близкие и друзья. И внезапно они становятся свидетелями невероятного, чудесного события. Умирающий еще с ними, и они слышат его слова. Но слова эти обращены не к ним, а ко Христу, потому что в тот же самый момент этот человек, оказывается, уже предстоит пред высшим Судией и отвечает на Его обвинения. Свидетели, естественно, не слышат вопросов Христа и произносимого им приговора: Страшный суд происходит в ином измерении. Но они слышат ответы грешника и из них могут заключить, что, несмотря на тяжесть обвинений, он в конце концов получает прощение. Умирающий находится как бы в обоих измерениях — еще среди живых и одновременно уже на Страшном суде.

В другом «примере» умирающий юрист пытается затянуть Страшный суд над собой с помощью внесения апелляции и просит своих коллег формально объявить о ней, но они медлят, и со словами «слишком поздно апеллировать, приговор уже произнесен, и я осужден» адвокат-крючкотвор умирает[15]. В такого рода «примерах» средневековую аудиторию не мог не потрясать своего рода «эффект присутствия»: Страшный суд близок как во времени (он происходит над душой умирающего), так и «пространственно»; окружающие слышат ответы грешника Судие, и обвиняемый даже пытается вовлечь их в тяжбу.

Рассказы о посещениях потустороннего мира, «примеры», проповеди и жития святых — эти источники представляют исключительный интерес, потому что они были адресованы самым различным слоям населения, и в первую очередь необразованным и не посвященным в тонкости эзотерической теологии. Эти памятники несут на себе отпечаток «давления» широкой аудитории на авторов, которые не могли не примерять своего изложения к уровню понимания простолюдинов и неграмотных и не говорить с ними на понятном им языке образов и представлений. Такого рода произведения приоткрывают завесу над народным сознанием и присущей ему религиозностью.

«Великая драма покинула пространства потустороннего мира. Она приблизилась, она разыгрывалась теперь в комнате самого умирающего, у его смертного одра». Эти слова Арьеса были бы вполне справедливы, если б он не подчинил свою мысль эволюционистской схеме и увидел, что описанные явления были изначально заложены в христианстве. Ибо идея об индивидуальном суде над душой, творимом в момент кончины человека, не была каким-то поздним продуктом развития по пути индивидуализма — эта мысль всегда присутствовала в сознании христиан.

Загадка средневековой ментальности состоит не в том, что ей была присуща тенденция индивидуализировать эсхатологию. Загадка в том, каким образом в одном созна нии уживались обе эсхатологии, «большая» и «малая», казалось бы исключающие одна другую. Эту загадку можно разрешить только при условии, что историк перестанет страшиться логических противоречий и примет тот факт, что средневековое сознание — не столько в своих рафинированных схоластических выражениях, сколько на уровне расхожей, обыденной ментальности — этих противоречий не избегало и не боялось, более того, по-видимому, не замечало противоречия: Страшный суд в конце истории — и суд немедленно по смерти индивида; суд над родом человеческим — и суд над отдельным человеком; ад и рай как места, уготованные соответственно избранникам и осужденным в неопределенном будущем, — и ад и рай, уже функционирующие ныне. Ментальность средневековых людей, проецируемая на экран смерти, не соответствует эволюционистской схеме Арьеса.

В этой же связи внушает сомнения и его мысль о том, что «смерть твоя», то есть смерть другого, ближнего, воспринимаемая как личное несчастье, явилась своего рода революцией в области чувств, происшедшей в начале Нового времени. Несомненно, с падением уровня смертности, которое наметилось в этот период, внезапная кончина ребенка или молодого человека в расцвете сил могла переживаться острее, чем в более ранние времена, характеризовавшиеся низкой средней продолжительностью жизни и чрезвычайно высокой детской смертностью. Однако «смерть твоя» была эмоциональным феноменом, известным и в эпохи неблагоприятных демографических конъюнктур.

Арьес охотно цитирует рыцарский роман, эпопею, но ведь в них душевное сокрушение, более того, глубочайшее жизненное потрясение, вызванное внезапной смертью героя или героини, — неотъемлемый элемент поэтической ткани. Достаточно вспомнить предание о Тристане и Изольде. Брюнхильда в песнях «Старшей Эдды» не хочет и не может пережить погибшего Сигурда. Нет основания ставить знак равенства между романтической любовью и любовью в средние века, но осознание смерти близкого, любимого существа как жизненной трагедии, а равно и сближение любви со смертью, о котором пишет Арьес, отнюдь не были открытием, сделанным впервые в Новое время.

Арьесу принадлежит большая заслуга в постановке действительно важной проблемы исторической психологии. Он показал, сколь широкое поприще для исследования открывает тема восприятия смерти и насколько может быть многообразен круг привлекаемых для этого исследования источников. Однако сам он пользуется источниками весьма произвольно, несистематично, не обращая внимания ни на время их возникновения, ни на их жанр. Поэтому на одной и той же странице его книги или на соседних страницах могут быть процитированы рыцарский эпос XII в., роман Шарлотты Бронте и повесть Солженицына. От отрывка из Шатобриана мы внезапно переходим к тексту XV в., затем к басне Лафонтена. Описания погребальных ритуалов перемежаются данными фольклора, а письма — ссылками на моралистов. Не принимает Арьес в расчет и социальную среду, о которой привлекаемые им памятники могли бы дать информацию.