ГЛАВА II ГЛАВНЫЕ ЧЕРТЫ ЖЕНСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ДОПЕТРОВСКОЕ ВРЕМЯ

ГЛАВА II

ГЛАВНЫЕ ЧЕРТЫ ЖЕНСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ДОПЕТРОВСКОЕ ВРЕМЯ

Языческое время: княгиня Ольга. Влияние византийской культуры. Постнический идеал. Происхождение терема. Боярыня Морозова. Царевна Софья и значение царского девичьего терема в конце XVII ст.

На пределах нашей допетровской исторической жизни, по ту и по сю сторону, стоят две очень замечательные женские личности, которые в действительности пользовались общественными правами, занимая высокое общественное положение. Одна почти начинает нашу историческую жизнь, по крайней мере принадлежит к первым лицам, дающим этой жизни начальное движение и направление; другая заканчивает и так сказать замыкает древний период русской жизни. Одна, вместе с тем, как общественная личность, носит в своей деятельности характер прямых, положительных условий жизни, является тем, чем должна быть русская женщина — язычница, является идеалом, которым народ выразил своя представления о достоинстве женской личности, в каких именно чертах это достоинство наиболее казалось ему высоким и желанным. Другая, напротив, является только отрицанием положительных условий жизни, является вовсе не тем, чем должна быть русская женщина — христианка, по крайней мере по учению и по идеалам века. Она является плодом жизненной смуты, плодом растления положительных жизненных условий быта.

Мы говорим об Ольге — княгине и Софье — царевне.

Несмотря на мужественный тип Ольги — язычницы, который с такою самостоятельностью открывает историческую жизнь русской женщины и тем самым как бы дает сильный образ для последующего развития этой самостоятельности, мы однако ж не видим в последующей истории, чтобы русская женщина употребила себе в пользу это богатое наследство. Семь сот слишком лет, которые отделяют друг от друга Ольгу и Софью, не представили ни одной личности, сколько-нибудь равной им по значению. Семь сот лет таким образом протекли без следа для развития женской личности в смысле самостоятельного члена общественной, а не семейной только, жизни, так что и самостоятельность царевны Софьи, как упомянуто, явилась собственно отрицанием тех положений быта, какие были выработаны этим семисотлетним периодом русской истории.

Летописный образ Ольги исполнен эпических, народных очертаний. Она предстает нам идеализированною и как матерая вдова, и как женщина вообще, и наконец, как женщина-христианка.

По смерти Игоря Ольга осталась вдовою с сыном Святославом, стало быть, матерою вдовою. В тот век она имела естественное, положительное и ни в чем неоспоримое право сидеть на вдовьем стольце, как выражаются о таком праве даже позднейшие юридические памятники, т. е. сидеть на княженьи, управлять землею или по простому понятию управлять домом, владеньем, имуществом умершего князя, каким в сущности и была для князей в то время русская земля. Это был, по всему вероятию, очень старый обычай, общий для славянской земли, гораздо древнейший, чем призвание варягов. Таким образом, вместе с обычным правом сидеть на вдовьем стольце, Ольга, по своему положению, как вдова князя, и главное вдова матерая, получает общественное политическое значение. Она в действительности управляет землею, как князь. Она самолично с маленьким сыном и дружиною идет мстить Древлянам за смерть мужа и покоряет их Киеву окончательно, с тою хитростью — мудростью (напр. истребление нарочитых, лучших, людей земли) какая употреблялась несколько столетий спустя, при собирании земель Москвою. Она сама ходит по Древлянской земле, уставляя уставы и уроки, т. е. законодательствуя, давая порядок в определении даней и оброков.

Вслед за тем она сама ходит по всей русской земле, точно также, уставляя дани и оброки, устрояя землю, как самый деятельный и мудрый князь. Об этих земских ее походах и уставах память жила еще в XI–XII столетиях, т. е. спустя сто-двести лет. Еще тогда по всей земле оставались ее знаменья, места, погосты, ловища и перевесища. Это значит, что в XI–XII столетиях устройство земли во многом и по всему вероятию в самом главном, в оброках и данях, оставалось еще тоже самое, какое дано было Ольгою; оставались те же места, погосты, становища, в которых со времен Ольги утвердились местные данничьи и судебные центры княжеского управления. Из летописного рассказа видно, что народ очень дорожил памятью об этой действительно замечательной личности, ибо еще после нее сохранялись во Пскове ее сани.

«Ловища и перевесища» указывают также, что Ольга в своих походах «деяла ловы», т. е. охотилась, как добрый князь. В этом нельзя и сомневаться. Если она сама ходила воевать с Древлянами, сама в лесах и болотах новгородской области устанавливала дани и погосты, то почему ж ей не ходить и на охоту, тем более, что охота в то время, кроме обыкновенного потешенья, составляла очень важный промысл даже и для князей. Форма слов: ловища, перевесища, становища, показывает, что это были места, где происходила охота или бывали остановки в походе, места наиболее выгодные для охоты или удобные для остановки. Припомним, что хождение за данью, как и на охоту, князья предпринимали всегда в сопровождении дружины и челяди — слуг, оттого и стан этого полка или двора по необходимости оставлял по себе знаменья, т. е. память и следы своего устройства и пребывания. Вообще ни один князь не оставил по себе такой земской и доброй памяти, как мудрая Ольга. За ее земским ликом быть может, сокрылись и все земские заслуги мудрого Олега, с народным идеалом которого так родственно сливается и ее народный идеал, даже самое имя. Наконец Ольга идет в Греки, в Царьград, идет так, как обыкновенно хаживали русские в греческую столицу, т. е. с куплею, по торговым делам, ибо с ней вместе находится более сорока купцов или гостей.

Уже один этот поход мог бы служить достаточною характеристикою ее необыкновенной предприимчивости и мужества. Всякое дело она хочет и знать, и делать самолично. Это черта Петровская. Мы достоверно не знаем, какие именно прямые цели влекли Ольгу в Царьград, но видимо, главною целью было христианство, видимо, что она в это время была уже христианка в своих мыслях и стремлениях: в походе с ней находился даже и христианский священник Григорий. Она пожелала самолично видеть христианский торжественный обряд в самом Царьграде и там просветить свое поганство новым учением; видеть лицом к лицу лучшую жизнь.

Таким образом, деятельность Ольги представляет нам типический образ всей княжеской деятельности первого века, олицетворяет идею жизни этого века. Ольга делает то, что делали все первые князья, воевавшие и торговавшие с Царьградом, покорявшие соседние племена, уставлявшие уставы, уроки и дани. Все это было обычным княжеским делом в то время. Необычайно только то, что Ольга, женщина, совершает эти мужские и мужественные дела. Но казалось ли это необычайным для ее современников? Мы полагаем, что общее убеждение века находило деяния Ольги очень обыкновенными и весьма естественными. В сущности она ничего не делает такого, что могло бы противоречить ее положению. В ее деяниях ничего нет зазорного для ее положения, как женщины вообще и как матерой вдовы в особенности. Она исполняет то, что была обязана исполнить именно, как матерая вдова, наследница мужнина владенья, т. е. отомстить смерть мужа, потому что этого требовал обычай, требовала народная вера; ей было естественно устроить дани, уроки и оброки, вообще устроить землю, потому что неустройство именно даней, беспорядок, произвол и насилие в их собирании привели к тому, что муж был убит. Быть может добрая народная память о ней потому так долго и сохранялась, что она привела в порядок, в ясность и определенность эту важную статью княжеских отношений к земле. Она является только хорошею, умною, самостоятельною хозяйкою своего имущества, какою по понятиям старины должна быть каждая матерая вдова. В этом смысле она и послужила идеалом для последующего времени. Конечно, мы должны отнести многое и к ее личной энергии, к ее личному характеру. Не всякая женщина могла иметь столько мужественной силы. Но не следует забывать, что мужество составляло общую характерную черту людей того времени. Это был век силы и отваги, век мужественных дел по преимуществу. Храбрость освящалась в то время даже религиозными представлениями о загробной жизни. Умереть побежденным значило поступить в рабство к победителю на том свете [16]. Если же мужество, вообще храброе и отважное дело, составляло высший идеал жизни для мужчины, то это убеждение не могло оставаться без влияния и на положение женщины. Обыкновенно, чего требует основная мысль века, на то отвечает и жизнь людей, их поступки и дела: только то и господствует в жизни, что убеждение века почитает своим идеалом. Не могло быть, чтобы рядом с мужественным, сильным и отважным мужчиною, каким он был в первый век нашей истории, стояла женщина слабая или ослабленная нравственно, умственно и даже физически, как это было впоследствии, при господстве других идей и положений жизни. Не могло быть, чтобы женщина, находясь в сфере, где мужественное дело и отвага составляют стихию жизни, не воспитывалась под сильным влиянием этой стихии, чтобы свобода действий, которая сама собою уже разумеется в представлении о мужественном деле и отваге, не распространялась и на женщину, не смотря даже на физиологические условия ее пола. Вообще мужественный век, носивший в сердцах людей необычайную храбрость и отвагу, необычайную силу воли, которая была воспитана в среде смелых предприимчивых деяний и ни чем неудержимого богатырства и вовсе не ведала еще никакого учения, кроме учения самой жизни, — такой мужественный век должен был рядом с мужественным мужчиною, воспитывать и мужественную женщину. Богатырские свойства мужчины должны были поднимать богатырские свойства и в женщине. Иначе и быть не могло. Мы должны вообще помнить, что то время тем и отличается от нашего, что в нем господствует не какая либо теория, известное нравственное учение, известное слово жизни, по которому должна располагаться жизнь; а господствует самый факт, самое дело жизни, которое все и оправдывает, в котором и заключается все учение века. Дело жизни дает личности неизмеримо большую свободу, чем какая либо ее нравственная программа, ее слово.

Дело жизни прямо выдвигало женщину на богатырские подвиги. И вот народная былина рисует нам первобытную нашу женщину такою же удалою поленицею, таким же удалым богатырем, нисколько не смущаясь мыслию, что это для женщины зазорно, как потом стали учить премудрые словеса жизни. О мужестве русских женщин в языческую эпоху засвидетельствовали византийские летописцы, которые рассказывают, что во время войны Святослава с греками, после одной весьма жестокой битвы, когда греки стали раздевать убитых скифов, то нашли, между трупами, убитых женщин, которые в мужеском одеянии мужескою храбростью с римлянами (греками) сражалися [17]. Таким образом, народные идеалы рисовали в сущности народную действительность. Так понимал древний век общественное положение женщины, так идеализировал он и личность Ольги. Но в Ольге древний век идеализирует также и вообще женское существо, как оно ему тогда представлялось. Он идеализирует Ольгу мудрою — хитрою; она хитростью победила не только Древлян, но перехитрила и самого царя греческого, который вздумал было взять ее себе в жены. Таково в глазах язычества свойство женской личности вообще. Хитрость в том веке являлась не только положительным свойством ума, но и вещею силою, приближавшею человека к богам. Оттого все женские типы из мифической эпохи обладают прежде всего именно этим свойством их существа. Такова, напр., и Феврония Муромская и типы народных былин. Вообще языческий идеал присвоивает женской личности существо мифическое. Она обладает даром гаданий, чарований, даром пророчества; она знает тайны естества и потому в ее руках по преимуществу хранится врачеванье от болезней, а след. колдовство, ведовство, заговоры, заклинания. Она в близких связях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил. Мифический змей становится сопутником ее личности. На особенную высоту вещего значенья ставит языческий идеал вещую деву. Как ни скудны и как ни темны сохранившиеся свидетельства о таком значении девичьей личности, но они все-таки и до сих пор сохраняют ее вещие черты. Достаточно указать на святочные подблюдные песни, на некоторые заговоры и народные обряды. Мы не намерены входить по этому случаю в подробности, ибо для нас важно лишь то, как языческий век идеализировал женское существо [18]. Он видел в этом существе мифические, сверхъестественные чарующие силы… Языческие идеализации коренились конечно на почве действительности, а действительность здесь заключалась уже в самой природе женского пола, в действиях этой природы на другой пол. Эту-то природу язычество и олицетворяло в поэтических образах и в мифах, которые как ни были многообразны, но все выговаривали одно, что в женском существе кроются непостижимые демонические силы. Чары красоты и любви были очень достаточны для того, чтобы возвысить идеал женщины до мифического существа и вырастить на этой почве целый культ очарований во всяких других смыслах.

Все это должно было ставить женскую личность в самостоятельное отношение к языческому обществу, давать ей самостоятельное общественное значение. Но помимо вероятных соображений, есть весьма положительные свидетельства, о том что идеальный характер русской женщины — язычницы, как он рисуется в эпической народной поэзии в песнях, в обрядах, преданиях, вполне соответствовал тогдашней действительности, т. е. что женщина пользовалась самостоятельным положением в обществе, что ее общественная доля уравновешивалась с долею мужчины.

Укажем важнейшее, именно языческие браки, где свобода и самостоятельность женской личности является уже в том обстоятельстве, что мужчины «умыкаху жены себе, с нею же кто съвещашеся». Брак, след., зависел не столько от воли родителей, сколько от согласия самой невесты, хотя вследствие родовых отношений общества необходимо было похищать невесту, ибо род даром ее не уступал. Общее свидетельство летописи утверждается еще более некоторыми частными случаями; напр. Полоцкая Рогнеда отказывается идти за муж за робичича — Владимира, когда отец предложил ей, за кого она хочет: за Ярополка или Владимира.

Свобода совещания о браке, свобода выбора свидетельствует вообще, что в языческое время положение женщины было вольнее, независимее, чем в последующие века. К этому вела, как мы заметили, самая непосредственность всего народного быта, самое дело жизни, хотя бы и крепко связанной родовыми, кровными началами ее развития. Мы выше указали какое именно дело жизни должно было уравновешивать женскую личность с мужскою.

Если все так было, если личность женщины действительно, наравне с личностью мужчины, пользовалась, не домашними, семейными только, но и общественными правами, т. е. правами делать дела мужские, если даже и в народном сознании вовсе не существовало понятий о раздельности общественных дел на женские и мужские, и женщина могла даже по богатырски выезжать в поле, богатырствовать с врагом; если такие и подобные женские дела вовсе не принадлежали к необычайным явлениям, а выражали только простой, естественный, самый обычный ход жизни; то и личность язычницы Ольги должна представляться нам не каким либо исключительным явлением, а простым, естественным, самым обычным типом жизни. В чертах Ольги мы можем видеть тип русской женщины язычницы, выразивший в себе ту весьма значительную долю свободных действий, какая принадлежала по обычаю языческого века вообще женскому полу в древнейшем Русском обществе [19].

Само собою разумеется, что принятие Христовой Веры должно было изменить положение вещей в древней Руси, изменить характер ее жизненной деятельности, характер ее представителей и героев. С этого времени, подобно тому, как со времени преобразования, в русское общество постепенно начинают проникать и водворяться в ней новые идеи жизни, дотоле неведомые, новые понятия и представления о ее целях и задачах. И умственный, и нравственный образ русского человека начинает мало помалу изменяться. Св. Вера смиряет и смягчает языческие нравы и обычаи.

Но, естественно, что вместе с благовестием евангельского учения, приносится к нам нашими учителями греками и их литературная образованность, их умственная и нравственная культура в многочисленных произведениях их литературы, приносится и известный, собственно византийский склад понятий о многих предметах жизни, и именно тот склад понятий, какой в ту эпоху господствовал в умах византийского духовенства, находившегося, в отношении своей проповеди в исключительном положении, в следствие особенного воспитания и развития византийского общества. Существенною стихиею этого склада понятий, по той же причине, было всестороннее и беспощадное отрицание тленного или собственно растленного византийского мира, со всеми его жизненными формами и обольщениями, во многом напоминавшими еще языческую жизнь античной цивилизации, а еще более жизнь растленного востока. То, что было так необходимо всеми силами поднять против этого, действительно, в полном составе растленного мира, это самое было поднято и против нашей, хотя тоже языческой, но ничем не цивилизованной, совсем девственной, простодушной и непосредственной природы. Суровая, грубая, но чистая и прямая, эта природа вовсе не способна была даже и понят тех нравственных утонченностей византийского развития, какими по необходимости исполнены были литературные памятники Византии, послужившие для нас и литературными образцами, и источниками образования, источниками и умственной, и нравственной культуры. Действие такого отношения этой учительной литературы к нашему обществу незамедлило обнаружиться. Сильнее, чем на мужчину, литературные учительные идеи стали действовать на женщину, т. е. вообще на домашний, так сказать, сидячий быт народа, и тою собственно стороною, которая изображала этот мир — миром погибели и прославляла удаление от него. Был ли в самом деле древний русский житейский мир, выросший в чистой непосредственности и детской наивности, настолько погибелен, об этом учительное слово конечно не могло рассуждать; ибо оно отрицало вообще существо житейского мира, а след. и всякую его Форму, хотя бы и чисто детскую, виновную только в том, что она невинна. По его воззрению все мирское, житейское было поганым, было ли то действительное язычество, т. е. проявления самого языческого верования, или это был простой нрав и обычай жизни, простые явления и действия вообще человеческой нравственной природы.

Такое отрицание конечно служило великим и единственным благом для растленной византийской цивилизации. Там отрицание само собою выросло, как единый путь к спасению. Там оно было священным делом каждого нравственного ума, ибо в действительности велика была погибель тамошнего человечества, печально и окончившего свою историю. Но сила столь же дельного отрицания на нашей непосредственной почве, только что начинавшей жить, только что возродившейся для жизни и света, — на такой почве отрицание должно было произвести совсем иное действие.

Отрицание житейского мира выразило свои идеалы главным образом в аскетизме. В том обществе на самом деле иного пути для спасения и не было. В том обществе потребен был аскетизм беспощадный и всесторонний. Он необходим был для ума, исполненного всевозможных философских ветров, всевозможных оттенков ереси, ума, совсем заблудившегося в софистических извитиях мысли, погибавшего в темной области совопрошений и словопрений. Он еще необходимее был для нрава, исполненного самых разнообразных восточных пороков, копившихся целое тысячелетие, пороков непомерной роскоши, непомерного пресыщения, непомерной праздности, непомерного унижения человеческого достоинства во всех видах и образах. Ясно, что только аскетический идеал мог хотя сколько-нибудь обуздывать эти погибельные стихии общественного разложения. Ясно, что только монашеский идеал и мог стать исключительным идеалом высоконравственной жизни. Но аскетизм, идя последовательно, приводил к отрицанию и таких сил жизни, без которых невозможно самое существование человеческого общества. Отрицая нескончаемые пороки ума, он отверг самую науку. И вот дух этого отвержения вносится и к нам, в молодое общество, ум которого не только не был заражен пороками праздного и сварливого умствования, но обретался еще в полном детстве и именно науки-то и требовал для своего здорового развития. Тоже должно сказать и о нраве. Не испорченность нрава, или старческий его разврат, а напротив его младенческое развитие ставило в этом отношении наше общество как бы в параллель с византийским и давало легкую и полную возможность отрицать его формы и порядки. Там старость, дожившая до детства, и потерявшая знание и сознание истинных начал жизни; здесь, настоящее детство, еще не выросшее до понимания этих начал. Видимая форма той и другой стороны, конечно, заключалась в крайнем рабстве и неподвижности ума, отчего безобразною являлась и самая жизнь общества.

Отвергая и отрицая наши младенческие формы жизни, аскетизм вместе с тем и здесь отверг целую область эстетических сил народа, народную поэзию в полном ее составе, не принеся в замен того никаких общечеловеческих начал для эстетического воспитания народных нравов, без которого всегда черствеют, грубеют и развращаются эти нравы, что осязательнее всего доказала между прочим и наша история.

В Византии особенное внимание нравственных умов обращало на себя поведение женщины; ее публичная роль, которую она легко себе присваивала в обществе, преданном сластолюбию и роскоши; ее, можно сказать, господство над этим обществом, чего, конечно, никак не могли выносить аскетические и особенно восточные умы. В самом деле, византийская женщина прославляла себя даже на императорском престоле такими делами и деяниями, которые требовали самого беспощадного, сурового осуждения. Поэтому в литературе она становится предметом самых жестоких и сильных обличений, рисовавших ее пластически во всех чертах ее греховной жизни. Вырастает образ злой, вообще греховной, жены, тип всякого нравственного безобразия, или вернее тип аскетического омерзения вообще к женскому существу, как к существу великого, неисчерпаемого соблазна для аскетической мысли. Могло ли и явиться что либо другое в эпоху, когда аскетическая идея, вызванная и выращенная полным растлением общества, господствовала не только во всех нравственных умах, но и в самом вероучении, выражалась в каждом литературном памятнике, была, как мы сказали, единым путем спасения в виду общей погибели, и единою исходною точкою сознания о нравственном совершенстве человека.

Основная идея, в которой главным образом таилось начало всяких обвинений, обличений, даже поношений женской личности в образе злой жены, а вместе с тем таился и аскетический страх вообще пред женским существом, а стало быть и аскетическая неугасимая вражда против него, — основная идея всего этого заключалась в убеждении, что «от жены начало греху и тою все умираем». Словом сказать, и по библейскому, и по аскетическому воззрению женская личность сама по себе уже являла образ соблазнительного греха, от которого надо было бежать, не оглядываясь, как от Содома и Гомора. Вот причина, почему в учении, обращенном к ее лицу, мы находим самое широкое отрицание всего того, в чем сколько-нибудь выражалась эта, по мнению века, обольстительная греховность.

Красота лица, вместе с красотою наряда, не говоря уже о кокетстве, которое называется вообще лукавством и нисколько не различается от настоящего лукавства, являлись для аскетических умов самыми вопиющими предметами соблазна и греха и преследовались с ожесточением, свойственным одному только аскетизму.

Такие-то идеи, которыми пропитана была литература Византии, переносятся вместе с грамотностью и на нашу литературную почву и воспитывают ум и нрав нашего младенчествующего общества. Поправляя и переделывая по этим идеям наши нравы, очищая их от мнимых грехов непосредственного язычества, византийская литература переносит к нам, в наши детские умы и действительные, чисто византийские грехи, бесчисленные грехи всяческого суеверия и суесвятства, которые с течением веков разрастаются у нас в тучную ниву и производят неисчислимые плоды, выражаются во многих жизненных типах.

Принесенные к нам литературные, аскетические и вообще восточные, азиатские представления, совсем чуждые, ни мало ни свойственные нашей северной природе, и физической, и нравственной, в духе своем клонились и стремились к тому, чтобы поставить женскую личность в самое невидное место общественной организации, чтобы вовсе отдалить ее из общества, как великую помеху для нравственных дел и деяний мужчины, как воплощенную человеческую слабость и шатость нрава. Если дух этих представлений не в силах был совсем покорить своим целям византийскую женщину, то ему, по многим причинам, очень легко было покорить себе умы и нравы нашей русской женщины. Его авторитет являлся в такой одежде, которую простые, непосредственные умы и нравы, жаждавшие веры, жаждавшие света и истины, должны были принять благоговейно. Восточная идея о великом неравенстве существа женского с существом мужским, о великом превосходстве мужского существа пред женским, осязательнее всего чувствовалась, напр., в физиологическом факте, что для женщины наставали в известное время дни очищения. Эти-то дни и послужили быть может началом для всех «восточных» представлений о существе женской личности. Эти дни становятся для женщины днями изгнания… В эти дни она является существом нечистым, поганым — и в представлениях книжных умников века возбуждает вопрос: а что если случится, плат женский в одежду вшити попу, может ли он в той одежде служити? [20] Вопрос, конечно разрешается уверением, что жена не погана; но тем не менее, простая, неисхитренная различными учениями, мысль не может отойти от убеждения, что все-таки в женском существе есть нечто поганое, ибо святость иначе светлость, чистота все-таки воспрещает ей многие действия, которые открыты для мужского существа, воспрещает ей, когда она бывает сквернена, даже в церковь лезти. Простой непосредственный ум, не завитый в книжные утонченности, не может иначе понять этого дела. Природная и потому всегда верная последовательность его соображений, не может вместить в себя те вопиющие противоречия, какими всегда так богата книжная изворотливость. Непосредственный ум опирает свои соображения на самое дело, по которому и созидает свои убеждения и верования. Хитрое сплетение слов для него мудрость недоведомая. Дело говорит ясно, что женское существо бывает погано и потому отвергается от общения с тем, что пребывает чистым и светлым — святым [21]. Как же после того умнику-мужчине не возыметь понятия, высокого о себе и низменного о женщине.

Уже одних представлений о чистоте было достаточно, чтобы отдалить женскую личность от общения со светом, т. е. с обществом, отвергнуть в ней смысл лица самостоятельного, полноправного, для жизни общественной.

Дух восточных представлений отделяет ей в храме на общественном богослужении особое место, ошуюю. Там она становится на девой стороне, иногда едва допускается только в притвор или на полати — хоры; скрывается от чистых глаз за занавесами. «Женский убо пол, стояху (в Царьграде, в церкви Св. Софии) на полатях за шидяными запонами и лицо их и украшения прелестного и мертвенного никому же от народа видети…»

Женщина приобщается св. Таин не из царских а «из других дверей, что противу жертвенника» (Акты Ист. I, 18) с той левой стороны, где определено ей стоять. Невестою при венчании она получает перстень железный, в то время, как жениху подают золотой. Женою, она должна покрыть свои волосы и до гроба носить этот покров. Даже случайно открытые волосы являли грех и срам неизобразимый. Народная культура обозначила свое понимание такого срама до сих пор еще живущим выражением: опростоволоситься.

Вдовою она должна носить платье смирных, вдовьих цветов, т. е. темных, траурных, ибо «вдовья беда (доля) горчее всех людей». Она на всю жизнь печальная сирота. Самые материи, употребляемые на одежду, получали наименование вдовьих, так напр. в XVII ст. были в продаже тафты вдовьи.

«Пытайте ученья, которое говорит: жене не велю учити, ни владети мужем, но быти в молчании и в покорении мужу своему. Адам прежде создан бысть, потом Ева сотворена, и Господь рече: аз тя бех сотворил равно владычествовати с мужем, но ты не уме(ла) равно господствовати, буди обладаема мужем, работающи ему в послушании и в покорении вся дни живота твоего… Да будут жены домодержецы… да покоряются во всем. своим мужем, и мужи да любят жены своя, и жены да послушают во всем мужей своих, яко раб господина. Раб бо разрешится от работы от господскии, а жене нет разрешенья от мужа, но егда муж ее умрет, тогда свободна есть законного посягнути… Глава есть мужеви Христос, — жене глава — муж. Несть сотворен муж жены деля, но жена мужа деля, того деля имати власть муж над женою, а не жена над мужем. Не мози, сыну, возвести главы женские выше мужни, али то Христу наругаешися. Того ради не подобает жены звати госпожею, но и лепо жене мужа звати господином; да имя не хулится в вас, но и паче славится. Кий властель под собою суща зовет господою, или кий господин зовет раба господином, или кия госпожа зовет раба господином, или кия госпожа зовет рабу госпожею? Не прельщайтеся во свете сем: имам бо великого светилника Христа Бога нашего, главу над всеми главами. Да не срамлянисте же мужские главы, оли то Христа срамел есть. Рече: егда на земли ходих, плоть нося, тогда кто укорил мя или что хульно или крестное дерзновение, то тому прощу я; а иже ныне кто похулит, ли укорит, то и не прощен будет, ни в сий век, ни в будущий» [22].

В этом тексте заключается вся философия восточных воззрений на женскую личность вообще.

Само собою разумеется, что влияние византийской культуры должно было подействовать на самое устройство брака и мы видим, что, вместо туземного языческого брака, по обоюдному совещанию, «с нею же кто съвещевашеся», возникает, как положительный вывод восточных воззрений на женщину, брак малолетних: являются десятилетние мужья (Святослав Игоревичь в 1181 г.) и восмилетние жены (Верхуслава, дочь Суздальского Всеволода, отданная за четырнадцатилетнего Ростислава, в 1187 г.). На востоке и в Византии совершеннолетие для брачущихся полагалось для мужчин 14 лет (подобает уношам в наусе быти возрастом, 14 лет), для девиц 12 лет; но обручение могло совершаться и раньше. Закон воспрещал однако ж обручение для отроков менее семи лет возрастом, стало быть, бывало и то, что обручались чуть не младенцы. У нас Верхуслава была повенчана восьми лет и без сомнения это не был пример единственный. Естественно, что такой брак становился исключительно делом родительской воли или вообще воли старших родичей. Родовой дух здесь должен был торжествовать. Он действительно в своем смысле и растолковал себе чуждое, несвойственное ни климату, ни понятиям страны, законоположение о возрасте обручения, установив его днем самого брака. Из византийских законоположений о браке родовой дух хорошо понял только одно, именно то, что женская личность отдается ему по закону в полную опеку, как личность малолетняя. С этою идеею свою опеку над женщиною он передавал всецело и ее мужу, который, становясь мужем, по понятиям века, становился уже и возрастным, по крайней мере в отношении жены, не смотря на то, что ему самому было только 10–14 лет. Родовой дух, воспользовавшись учением закона, обошел мимо различные ограничения родовой власти, существовавшие в том же законе, и в течении целых веков рассматривал брак, как такое дело, которое никак не могло быть совершено без воли и опеки старших, распространяя понятие о детстве молодых и на всякого в действительности уже возрастного и потому самосвластного распоряжаться собою, чего не отрицал и византийский закон. Непосредственность родовых понятий освятилась таким образом писаным и уже по этому одному только освященным правилом — законом, и получила еще большую силу для своих действий и влияний. Отсюда, из этого нового жизненного положения, сама собою выросла делая группа новых отношений, совершенно изменивших судьбу женской личности. Она, как ребенок становится предметом самых неустанных забот, которые естественным образом и приводят ее в терем, как в такое место, где береженье неразумного дитяти вернее и полнее достигает своих целей.

С какого именно времени вообще жены знатных и богатых людей стали скрываться в удаленных от людского глаза хоромах, с какого именно времени является и русской жизни этот терем, и как особая постройка, и как особая жизненная идея, сказать определительно мы не можем. По всему вероятию это началось с первого же века по водворении в нашей земле византийских понятий и византийских обычаев. Если бы терем, и не был принесен к нам прямо византийскими руками, как особая форма жизни, вместе с какою либо формою постройки, одежды, головного убора, и т. п., то во всяком случае он сам собою народился бы в нашем обществе по той простой причине, что была принесена из Византии и водворена в нашей земле его идея. Всякая идея неизменно и неминуемо рождает свой плод, создает себе свою форму. Терем, по крайней мере в русской земле, был плодом постнической идеи, действие которой, и в довольно сильных чертах, обнаруживается в нашем древнем обществе очень рано. Монашеский идеал в княжеском роде является господствующим уже при внуках Св. Владимира и первыми его подвижниками являются девицы, дочери Всеволода и сестры Мономаха, Янка (Анна) и Евпраксия. Янка, девою сущи, постригается, собирает черноризиц и пребывает с ними по монастырскому чину, в монастыре, который, без сомнения, для нее же и устроен был ее отцом в 1086 г. Чрез три года, когда в Киеве умер митрополит, «иде Янка в греки и приведе митрополита Иоана скопьчину; его же видевше людье, вси рекоша: это мертвец пришел». Идеал княжны нашел себе живое олицетворение. Чрез год Иоанн помер. Летописец говорит, что был сей муж не книжен, но умом прост и просторек» [23].

Янка таким образом подает благочестивый образец постничества и иночества для княжеских дочерей, указывает им путь подвижничества, самостоятельный и независимый от мирской жизни. За нею скоро следует ее сестра, Евпраксия, которая постригается в Печерском монастыре.

В доследующих поколениях идеалы девства и иночества распространяются в женском быту все больше и больше. Не смотря на то, что знаменитый брат этих первых инокинь-княжен, Владимир Мономах, пишет своим детям: не монашество спасет вас, а добрые дела, — его дочь Марица все-таки уходит в монастырь (1146 г.). К этому же почти времени, немного позднее, принадлежит и замечательное подвижничество Евфросинии Полоцкой, которая устроила также монастырь и постригла двух своих сестер, родную Гориславу и двоюродную Звениславу, и двух племянниц. Вообще с XI века «иноческий образ» становится высшею целью жизни не только для женщин, княгинь и княжен, которые в нем одном находят себе настоящий путь жизни, но и для мужчин — князей, которым само духовенство толковало, что Бог им велел так быть, правду делать на этом свете, в правду суд судить, т. е. оставаться князьями, ибо и без того велика и священна их обязанность пред Богом; и которые однако ж всеми силами стремились избавиться от суетного, мимотекущего и мятежного жития сего [24], и постригались в монахи и даже принимали схиму, по крайней мере на склоне дней или же пред самою смертью. Что же касается княгинь, то напр., в одном московском княжеском колене, мы встречаем из них целый ряд инокинь, заслуживших даже соборной памяти: Ульяна, супруга Калиты; Александра — Марья, супруга Семена Ив.; Евдокия, супруга Донского; Софья, супруга Василья Дм.; Марья, супруга Темного [25]. Тоже находим и в других великокняжеских родах, Суздальских, Тверских, Рязанских и т. д.

Как Анна Всеволодовна являлась образцом для южных княгинь, так Марья, супруга Суздальского Всеволода Юрьевича, стала идеалом постнической жизни для княгинь северной Руси. Она постриглась в 1256 г., по случаю восьмилетней, вероятно неизлечимой болезни, еще при жизни мужа. Со «многими слезами провожали ее в монастырь сам князь, сын и дочь, епископ, игумен — отец ее духовной и другие игуменьи, и все чернецы, и все бояре и боярыни, и черницы изо всех монастырей, и все горожане. Не можно было видеть общей скорби, замечает летописец, потому что до всех была добра «преизлиха». С детства в страхе Божием любила правду, воздавая честь епископам, игуменам, чернецам, пресвитерам; «любяше черноризец и подаваше требование им». Была нищелюбица, страннолюбица, печальных, скорбных и больных всех утешала и подавала им «требование» [26]. Своею добродетельною жизнью княгиня надолго оставила по себе святую память. Позднейший летописец, описывая благочестивые подвига Евдокии Донской, говорит между прочим: «постави на Москве церковь камену зело чудну (Вознесенский монастырь) и украси ю съсуды златыми и серебренными… и сотворила паче всех княгинь великих, разве точью Марья княгини Всеволода, иже в Володимире…»

Летописцы ни о каких других женских подвигах и не рассказывают, как о пострижении, о построении монастырей и церквей, потому что в их глазах эти-то подвиги одни только и заслуживали и памяти, и подражания.

С особенною приверженностью устремлялось к иноческому идеалу честное вдовство, так что из вдов — княгинь и особенно бездетных, почти каждая оканчивала свою жизнь инокинею, а часто и схимницею. Это становилось как бы законом для устройства вдовьей жизни. «А княгини моя, говорит Володимер Васильковичь Галицкий, по моем животе, оже восхочет в чернице пойти пойдет; аже не восхочет ити, а како ей любо, мне не воставши смотрить, что кто иметь чинити по моем животе» [27]. Здесь князь вначале указывает честному вдовству обыкновенный путь; но затем освобождает княгиню, отдает ей на свою волю идти и не идти в монастырь, замечая, что не смотреть же ему, как будут жить после его смерти. Если бы вдова-княгиня была, по мнению века, совершенно свободна в действиях, то князь не стал бы и говорить о том, как ей нужно жить во вдовах.

В летописях читаем следующее, вполне типическое сказание о таком обычном подвиге честного вдовства: в 1365 г. «преставися князь (Нижегородский) Андрей Константиновичь в чернцех и в схиме», которую принял в несомненной час кончины. «Княгиня же Василиса много плакавше по князи своем; пребысть вдовою 4 лета; пострижена бысть от Дионисья архимандрита печерского и наречено бысть имя ей Феодора. — Бысть ей тогда от рождения лет 40, и раздавала все именье свое церквам и монастырям и нищим, а слугы своя и рабы и рабыни распустила на свободу, а сама нача жити в монастыре у св. Зачатья, иже сама создала при князи своем; живяще же в молчании, тружаяся рукодельем, постом, поклоны творя, молитвами и слезами, стоянием нощным и не спанием; многажды и всю нощь без сна пребываше; овогда чрез день, овогда чрез два, иногда же и пять дней не ядяше; в мовыю не хожаше, в срачице не хожаше, но власяницу на теле своем ношаше; пива и меду не пьяше, на пирех и на свадьбах не бываше, из монастыря не исхожаше, злобы ни на кого же не держаше, ко всем любовь имеяше. Таковое же доброе и чистое житье ее видевше, многи болярыни, жены и вдовицы и девицы постригашася у ней, яко бысть их числом и до девяносто, и вси общее житье живяху. Княгиня же Василиса, поживши в черницах восемь лет и поболевши неколико дний, преставися ко Господу» [28].

Мы увидим ниже, что тот же идеал жизни, буква в букву, воплощался в благочестивом вдовстве и в конце XVII ст.

Само собою разумеется, что он господствовал и в частном не княжеском быту, особенно в знатном и боярском, который всегда пользовался материальною возможностью осуществлять постническую жизнь в полной мере. Московский летописец записал между прочим, что в 1393 г. «преставися игуменья Алексиевская (Алексеевского монастыря) Ульяна, от града Ярославля, дщи некоего богата родителя и славна; сама же зело богобоязлива, чернечьствовавши лет боле 30 и игуменья бывши 90 черницам, и общему житью женскому начальница сущи, и многим девицам учительница бывши, и за премногую добродетель любима бысть от всех и почтена всюду…» [29]

Так высок и силен был идеал иночества и постничества в нравственной жизни нашего древнего общества. Весьма естественно, что он, как идеал лучшей жизни, вносил свои стремления, а с ними и свои порядки и в обыкновенную повседневную мирскую жизнь, устраивал эту жизнь по своим образцам и правилам.

Женская среда, как среда исключительно домашняя, еще сильнее должна была подчиняться уставам этого идеала. Женщина была домодержещ; деятельность ее исключительно распространялась на устройство дома, даже ограничивалась только этим устройством. Воплощая наилучший идеал жизни в делах и отношениях дома, она, с течением времени, мало помалу, незаметным образом, одною лишь нравственною стихиею этого идеала, должна была из своего дома создать монастырь или нечто такое, что по своим нравственным уставам очень напоминало чин жизни монастырской. Если древнейший домострой, обращаясь к мужчине — главе дома, указывал ему идеал игумена, говоря: вы есте игумени во своих домах; то здесь, вместе с указанием домовного идеала, определялся только идеал повелевающей власти. Воплощение же этого идеала в самой действительности, во всех его нравственных и формальных подробностях все-таки главным образом лежало на женщине; ее мыслию, ее душою он приводился в дело, ее постоянною заботою он неизменно поддерживался. Мы, разумеется, говорим здесь о женщине не в единичном каком либо смысле, а говорим вообще о женской нравственной многовековой деятельности. Мы хотим сказать, что монастырский устрой домашней жизни выработан много вековою нравственною деятельностью женской личности, конечно, при постоянном и непрестанном воздействии поучения, которое проповедовал исключительно только мужчина.

Что устройство домашней жизни, по крайней мере в достаточном, т. е. господарском быту, имело действительно своим высшим идеалом устройство монастырское, это в полной мере подтверждает Домострой XVI века, записавший лишь то, что искони существовало или искони должно было существовать, как наилучший порядок и образец частной жизни.

По уставу Домостроя (глава XII), «по вся дни утре, встав, Богу молитися, и отпети заутреня и часы, а в неделю (воскресенье) и в праздник — молебен… и святым каждение. В вечере — отпети вечерня, навечерница, полунощница, с молчанием и со вниманием и с кроткостоянием, и с молитвою и с поклоны. Пети внятно и единогласно. (Навечерница, и полунощница, и часы, в дому своем всегды, по вся дни пети: то всякому христианину Божий долг). После правила (т. е. после этой вечерней службы) отнюдь, ни пити, ни ести, ни молвы творити, всегда — всему тому наук… А ложася спати всякому христианину по три поклона в землю пред Богом положити. А в полунощи, всегда, тайно встав, со слезами прилежно к Богу молитися, елико вместимо, о своем согрешении…» В другой главе, XIII, Домострой прибавляет: «а дома всегда навечерница и полунощница и часы пети: а кто прибавит правила своего ради спасения, ино то на его воли: ино боле мзда от Бога… Всегда четки в руках держати и молитва Иисусова во устех непрестанно имети, и в церкви и дома, и в торг ходя, и стоя, и седя, и на всяком месте».

В домовном обиходе и везде, всякому человеку, государю или государыни, сыну, дщери, или служке, мужеска полу и женска, стару и малу — всякое дело начати, или ести, или пити, или ества варити, или печя — всякое рукоделие и всякое мастерство, устроив себя, преже святым покланятися трижды в землю, или по нужде до пояса; кто умеет (молитву) «Достойно» проговорити да благословясь у настоящего, да молитву Иисусову проговоря, да перекрестяся, молвя: «Господи благослови, Отче» тоже, так начати всякое дело, ино тому Божия милость поспешествует, ангелы невидимо помогают, а беси отбегнут… А делати с молитвою и с доброю беседою или с молчанием; а делаючи что нибудь, начнется слово праздное или хулное, или с роптанием, или смехи, или кощуны, или скверные и блудные речи, или песни бесовские и игры — от такова дела и от таковые беседы, Божия милость отступит, ангелы отидут скорбни и возрадуются нечествии демони… (гл. XIX). Егда трапезу предпоставляеши, вначале священницы Отца и Сына и Святого Духа прославляют, потом Богородицу; и Пречистой хлеб вынимают и, по отшествии трапезы, Пречистые хлеб воздвизают и отпев: «Достойно», вкушают и чашу Пречистые пиют…» Это особый монастырский обряд возношения хлеба в честь Богородицы, который действительно совершался за обедом и в царском и в боярском быту. Мы не станем приводить новые выписки, ибо все наказы и поучения Домостроя сводятся к одной цели, чтобы сделать домашнюю жизнь непрестанным молением, непрестанным подвигом молчания и отвержения от всяких мирских удовольствий и веселостей, непрестанным, чисто аскетическим отрицанием всего того, чего сама жизнь отвергнуть не в силах.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.