Глава 4 СВИТКИ И ИСТОКИ ХРИСТИАНСТВА

Глава 4

СВИТКИ И ИСТОКИ ХРИСТИАНСТВА

Ученые и непрофессионалы

Выше мы уже цитировали У.Ф. Олбрайта, по мнению которого открытие Свитков дало «новые сведения о верованиях и обрядах еврейских сектантов последних двух веков до н. э.», которые «способны перевернуть наше представление о том, как начиналось христианство». Мы упоминали также заявление Дюпон-Соммера о том, что «все проблемы, связанные с примитивным христианством, представляются теперь совсем в новом свете и заставляют нас полностью пересмотреть их».

Американские специалисты по Новому Завету, как указывал Эдмунд Уилсон, в течение ряда лет наотрез отказывались относиться серьезно к этим точкам зрения. Однако позднее, как мы видели, исследователи Нового Завета, подталкиваемые Уилсоном и повышенным общественным интересом к Свиткам, прервали свое молчание. Но мало кто из них видел в Свитках нечто революционное. Да, конечно, открытие их возбуждало; да, они говорили, что теперь мы лучше, чем в прошлом, узнаем, что стоит за писаниями Нового Завета. Однако в заключение они говорили, что нет оснований для того, чтобы пересматривать что-либо из прежних основополагающих допущений и ортодоксальных положений веры.

Даже Миллар Берроуз, не рядовой богослов, а видный специалист-семитолог, который работал со Свитками почти с самого начала, говорил: «После того, как я в течение семи лет изучал Свитки Мертвого моря, я не вижу, чтобы это существенно повлияло на мое понимание Нового Завета. Я стал яснее и лучше понимать его иудаистские корни, но его смысл для меня не изменился и даже существенно не прояснился». Но при этом Берроуз признавал, что он, возможно, «просто не в состоянии увидеть то, что находится «перед глазами». «Посещая археологические раскопки, я, случалось, при всем старании не мог понять, что именно мне демонстрируют археологи. Разумеется, опытный глаз зачастую увидит то, что недоступно для непосвященных. В то же время правда и то, что ученые иногда утрачивают способность отличить натренированное восприятие от некритического воображения».

Последняя фраза, надо сказать, довольно двусмысленная; она звучит не столько как сомнение в себе, сколько как деликатный упрек остальным ученым. Во всяком случае, непрофессионалов он предупредил, пусть они не дадут ввести себя в заблуждение. Даже лучшие авторитеты, выходя за пределы собственного профессионализма (а то и не выходя), не свободны от давления субъективизма, включая, несомненно, и неосознанного. Ученые, способные быть абсолютно непредубежденными в процессе складывания мозаики фрагмент тов древней рукописи, могут оказаться в плену предубеждений, когда приходит время оценить, что же такое они собрали.

За любыми интерпретаторами, особенно в вопросах религии, нужен глаз да глаз, и автор прекрасно понимает, что это относится и к нему тоже. Более того, он искренне просит относиться к нему критически. Свою цель он, в данном случае, видит в том, чтобы, во-первых, представить информацию, хорошо знакомую ученым, но обычно неизвестную непрофессионалам; ведь без такой информации невозможно составить обоснованное мнение о предмете. Во-вторых, предложить некоторые новые гипотезы, но без претензий на первооткрывательство и на то, чтобы с ними обязательно согласились. Подтвердятся они или нет, эти гипотезы сыграют свою роль, ибо автор намерен не убедить читателя в верности конкретных ответов на ряд острых вопросов, которые породило новое открытие, а помочь ему увидеть истинное значение этих вопросов.

Прежде всего необходимо понять, что когда ученый-теолог обсуждает с непрофессионалом значение Свитков, они используют разные исходные термины, или, попросту, «говорят на разных языках». То, что имеет в виду теолог и что, по мнению непрофессионала, он имеет в виду — две разные вещи. В то же время то, что ученый знает, но никак не может донести до собеседника, никоим образом не является чем-то настолько заумным и таинственным, что принципиально не может быть изложено в более доступной форме.

Кстати, о терминологии. Мы предпочитаем использовать более широкий термин «ученые-теологи», а не тот, которым пользовались цитированные выше Уил-сон и другие («специалисты по Новому Завету»). Последний термин имеет узкоспециальное значение.

Когда теологи утверждают, что открытие Свитков не дало им никакой информации, которая заставила бы их пересмотреть свои взгляды на начало христианства, во всяком случае — основательно, то, может быть, для них — это правда. Но тогда они просто обязаны пойти дальше и сказать непрофессионалам, в каком смысле — это правда. И тогда выяснится, что они давным-давно знали: традиционный взгляд на происхождение христианства опирается не столько на историю, сколько на теологию. В отличие от непрофессионалов, им хорошо известны исторические проблемы Нового Завета, которым никогда не удавалось найти исторических рещёний. Другое дело — рещёния догматические. Но непосвященный думает, что, пытаясь уловить смысл Свитков, он имеет дело не с теологией, а с историей, не с догмой, а с фактом.

Ученым богословам, например, было давно известно, что исторически невозможно узнать, ни где был рожден Иисус, ни когда, ни как можно согласовать портрет Иисуса, данный в первых трех благовествова-ниях евангелия, с совершенно не похожим на него портретом в Евангелии от Иоанна. И это еще только начало. Ученым-теологам известно (опять же в отличие от большинства непрофессионалов) о том, сколько христианство заимствовало у язычников в первые века своего развития в Средиземноморском регионе, и о сходстве между организацией ессеев и раннехристианскими церквами, а потому у них имеются все основания предполагать наличие органической связи между ними.

Информация, которая поступила к ним в результате открытия Свитков, просто добавляется к той, что имелась ранее, и они говорят, что не очень взволнованы. Может быть, и так — по крайней мере поначалу. Но не следует ли дать непрофессионалу, который не владел ранее такими же познаниями, возможность самому почувствовать, не способно ли повлиять на его веру то, что совсем не волнует богослова? Можно признать, что сами по себе Свитки, вне связи с предшествующим знанием, не следует считать революционными. Но ведь предшествующее знание-то существует! Точнее говоря, существует для богословов. Так почему бы ни поделиться им с непосвященными?

Если богослов оказался способен приспособиться к историческим проблемам, прибегнув к элементам догматизма, то, может быть, и непосвященный сможет сделать то же самое. Если же нет, то не забудем, что правда является религиозным долгом верующих. Вряд ли четвертое благовествование ведет нас в ложном направлении, когда гласит: «Истина сделает вас свободными». В ближайших разделах мы как раз и продолжим наше исследование, изучая кое-что из информации, известной теологам. Этим исследованием мы хотим решить лишь одну задачу: показать общую картину ситуации, выявив вопросы, являющиеся типичными; однако этого, вне сомнения, окажется достаточно, чтобы снять возражения, которые иначе могли бы возникнуть как реакция на те соображения, которые будут излагаться в последующих разделах. А уж читатель пусть составит собственное мнение о Свитках.

Свитки и Новый Завет

Широко распространена точка зрения, что в Новом Завете мы имеем дело с самосогласованным изложением истории жизни Иисуса, за которым следует ясный отчет о начале деятельности церкви, которую он основал. Между тем эта точка зрения не верна. Мы не имеем истории Иисуса; в нашем распоряжении только обрывочная запись, причем она не является самосогласованной, поскольку содержит противоречия. Не так все просто и с начальным периодом церкви, он полон проблем. К тому же неясно, основал ли Иисус (и собирался ли основать) ту христианскую церковь, которая в конце концов сложилась.

Попробуем рассмотреть эти утверждения таким образом, чтобы проверить их достоверность, не обращаясь к текстам, которые могут быть недоступны или труднодоступны для читателя; обратимся к хорошо известной книге «Пик: комментарий к Библии», которой широко пользуется образованное духовенство и которая имеется в любой приличной публичной библиотеке. Этой же цели могут послужить и другие комментарии, при условии, что имеют тот же уровень научности, а также стандартные библейские словари и достойные уважения учебники.

Первое: имеем ли мы дело с историей Иисуса или же лишь с фрагментарной записью. Статья «Жизнь и учение Иисуса» в «Комментарии» начинается со следующих предложений:

«Результаты критического исследования записей, относящихся к Иисусу, чаще всего оказываются отрицательными. Всякий раз мы приходим к выводу о фрагментарном характере информации и неясности фигуры Самого Иисуса. Сегодня мы осознаем, что история жизни Иисуса не может быть написана, не хватает материала».

Второе: по поводу противоречивости записей. В статье о Евангелии от Иоанна в «Комментарии» мы читаем следующее:

«Различие между четвертым и другими благовество-ваниями настолько очевидны, что на них легко обратить внимание. Разрещёния этой трудной проблемы искали начиная со II в.».

Третье: относительно того, что отчет о начальном этапе церкви не прост, он полон проблем. В статье «Апостольская эпоха и жизнь Павла» мы читаем следующее:

«Следует сразу же признать, что наши знания об этом периоде разочаровывающе смутны. Мы начинаем с определенных данных о возникновении церкви, данных, историческая ценность которых спорна… жаль, конечно, что не хватает конкретной информации, но, по крайней мере, важно осознать ограниченность нашего материала и избежать соблазна говорить о знании, которого на самом деле не существует».

Четвертое: нельзя утверждать, что Иисус основал — или намеревался основать — то, что стало христиан-скои церковью. В статье «Организация, церковные собрания и т. д.» мы читаем, что «фактом исключительной важности и значения является то, что Сам Иисус не создал никакой организации», а оставил людям свое движение, «достаточно гибкое, чтобы оно могло легко воплотить себя в виде организации любого типа в зависимости от конкретных условий». Вопрос имеет, кстати, довольно широкий характер; ученые-богословы не могут игнорировать возможности того, что сам Иисус ожидал, что сразу после распятия возникнет мессиан-ское царство; в этом случае вряд ли уместно говорить о том, что он основал церковь, которая фактически сформировалась.

В следующей главе мы увидим, что даже три Святых Благовествования, которые во многом подобны и базируются на одном исходном материале, также содержат в себе определенную проблему. Что же, в таком случае, является вполне достоверным? Ответ историка может быть только один: ничего. Перед нами просто результат консенсуса, к которому пришли ученые-теологи, совокупность экспертных оценок, используемая в качестве эталона, квази-историческая договоренность, утвержденная теологами в качестве эквивалента истории.

Но для нас важно видеть реальную ситуацию. Вместе с тем новые предположения, которые делаются на базе того, что обнаружено в Свитках, встречаются так, будто они представляют собой абсолютно произвольные умозаключения, не только необязательные, но даже оскорбительные, поскольку противоречат тому, о чем давным-давно условились, а теперь нечего это и ставить под сомнение. Истина же в том, что поскольку эти договоренности носили весьма условный характер, они могут оказаться не более обоснованными, чем какие-либо другие. Просто некогда, после изучения свидетельств, они казались более убедительными (или предпочтительными) ученым умам.

Обратимся к некоторым из этих свидетельств. Что касается жизни Иисуса и истории возникновения христианской церкви, то они практически не фигурируют в нецерковной литературе, у мирян. Да, действительно, у Иосифа Флавия встречается краткое упоминание об Иисусе, где звучит хвала ему, однако серьезные ученые уже давно расценили это как фальсификацию. Поэтому нам приходится обращаться исключительно к самому евангелию, надеясь разобраться, что из того, что там написано, является регистрацией реальных событий, а что носит легендарный характер или добавлено теологами.

В этом иногда нам могут помочь рукописи, которые не были включены в Новый Завет, хотя и были написаны примерно в тот же период. Возьмем, скажем, такой пример. В принципе ученые имеют возможность проследить по этапам историю воскрещёния Иисуса в том виде, как она изложена в Новом Завете, наблюдая, как к ней добавлялись все новые утверждения, дабы преодолевать возражения неверующих, а затем перейти к рассмотрению апокрифического Евангелия от Петра, где история эта трансформируется до такой степени, что отцы церкви сочли ее чрезмерной, почему и исключили из числа канонических текстов.

Итак, вот как эта история излагается в Евангелии от Петра (около 15 г. н. э.):

«И вот ночью, на рассвете дня Господня, когда солдаты продолжали по двое стоять на страже, раздался громкий звук с неба, и они увидели, как небеса разверзлись и оттуда снизошли два человека в великом сиянии и приблизились к гробнице. И тот камень, которым был закрыт вход, повернулся сам собой и откатился в сторону, и гробница открылась и оба юноши вошли в нее. Когда солдаты увидели все это, то разбудили центуриона и старших (которые тоже были на страже); и пока они продолжали рассказывать им о том, что увидели, то снова увидели троих людей, выходящих из гробницы, причем двое из них поддерживали третьего, а за ними следовал крест. И они увидели, что головы тех двоих достигли неба, а голова ведомого ими его превзошла. И они услышали глас с небес, говорящий: «Наставлял ли ты их в этом сне?» И услышан ответ от креста, гласящий: «Да» (гіі. 9, 35–42).

Те, кто был свидетелем этого примечательного явления, продолжает Евангелие от Петра, поспешили сообщить о нем Пилату, который сказал, что по всему этому делу он уже умыл руки, и тогда было принято рещёние, чтобы свидетели не настаивали на своем рещёнии, поскольку, если бы о нем стало известно, могли бы возникнуть проблемы во взаимоотношениях с евреями. Мы бесспорно имеем здесь дело с выдумкой, но фактически она заходит всего на один шаг дальше свидетельств канонического евангелия. Ну, и как в свете этого следует ученым относиться к свидетельствам Нового Завета? Очевидно, хоть он и был написан чуть раньше Евангелия от Петра, но относится к той же литературной категории.

Анализируя этот широкий круг литературных произведений, из которых отбором был сформирован знакомый нам Новый Завет, мы можем оценить свежим взглядом, с чем же мы имеем дело даже в столь достоверном документе, каким является Новый Завет. Мы, разумеется, никоим образом не хотим сказать, что считаем евангелие неисторичным; проблема в том, чтобы разобраться, что — история, а что — нет. Читатель должен понять это и тем самым уяснить природу свидетельств, на которые в конечном счете приходится опираться ученым. При этом он сможет почувствовать, насколько обоснованным является рещёние отвергнуть новые гипотезы, возникающие при обнаружении новых свидетельств.

Трудности, с которыми мы сталкиваемся при анализе истории с Воскрещёнием, вполне сопоставимы с проблемами, возникающими при рассмотрении рассказа о Рождении. Действительно ли сами волхвы совершили путешествие, или рассказ основан на путешествии Ти-ридата Парфянского в сопровождении трех волхвов, нагруженных подарками, дабы поклониться Нерону, которого они провозгласили господом богом Митрой? Или он основан на еще одной истории о волхвах, разыскивавших Фраваши, о чьем рождении возгласила загоревшаяся на восточном небе сверхновая звезда? Можно сопоставить субъективные точки зрения, оценивать как-то их вероятность, но с позиций историзма окончательно вопрос мы не решим.

К той же категории относится и благовещенье пастухам. Что же касается Благословения и Прославления, то были ли они спонтанными песнями-пророчествами Марии (согласно некоторым богословам — Елисаветы) и Захарии соответственно, записанными тогда же каким-то свидетелем? (Лука, гл. 1). Или же это литургические композиции, приспособленные Лукой к своему рассказу? Ученым известно, что вероятность подлинности текста увеличивается с его возрастом. Встает вопрос: что еще в евангелии было заимствованно из более ранних источников и приспособлено к целям сначала первичных авторов, а затем редакторов и составителей? Следует помнить, что самые ранние рукописи, имеющиеся в нашем распоряжении, не старше IV в. христианской эры, так что к этому времени у отцов церкви было более чем достаточно времени для внесения такой правки, которая, по их мнению, была целесообразна с теологической точки зрения.

Исторически невозможно доказать, что Иисус родился в Вифлиеме, или, если принять, что его родиной был все-таки Вифлеем, то какой именно: Вифлеем в Иудее или Вифлеем в Галилее. Если и имело место «избиение младенцев», то кроме как в евангелии других следов этого не сохранилось. Конечно, Ирод был вполне способен на подобную бойню, но мог ли столь информированный автор, как Иосиф Флавий, который подробно расписывает преступления Ирода, проигнорировать такое варварское злодеяние? Не имеем ли мы здесь дела с сочинением автора (или редактора) Евангелия от Матфея, которому потребовалась эта история в качестве подтверждения пророчества Рахили, оплакивающей своих детей? Не отправляет ли он с аналогичной целью осуществления пророчеств Иосифа и Марию с новорожденным младенцем в Египет? Потому что должно же исполниться пророчество: «Из Египта воззвал я Сына Моего». Такая же картина и с другими пророчествами.

Сравнительно мелкий вопрос связан еще вот с каким обстоятельством: согласно Матфею, Нагорная проповедь была произнесена одновременно и в одном месте, в то время, как согласно Луке, она состояла из нескольких частей и произносилась в несколько этапов. Но отсюда следует и более серьезный вопрос: какая часть Проповеди исходит от Иисуса, а какая — из других источников?

Эти примеры показывают, с какого типа проблемами можно столкнуться при оценке историчности рукописей Нового Завета. В принципе, аналогичные проблемы возникают и вокруг Ветхого Завета, но поскольку с позиций христиан вопрос историчности Ветхого Завета менее важен, богословы менее церемонны в этом случае в своих изысканиях. Так вот, этих примеров, по-видимому, достаточно, чтобы продемонстрировать читателю природу и сравнительную ценность свидетельств Нового Завета, если требуется рассматривать их в сочетании — или в противоречии — с другими свидетельствами. И не то, чтобы там отсутствовала история; Новый Завет совершенно определенно имеет отношение к историческим событиям и личностям, активно участвовавшим в религиозном движении. Основная трудность состоит в том, чтобы решить, где информация надежна, а где — нет.

Все это, очевидно, приводит к выводу: когда возникают новые гипотезы, вроде тех, что появились после обнаружения Свитков, нужно обязательно рассматривать их очень серьезно. Если они грозят нарушить консенсус или достигнутую ранее квазиисторическую договоренность ученых богословов между собой, то, возможно, нам требуется новый консенсус.

Корни христианства и языческое влияние

Традиционная точка зрения на зарождение христианства, которой придерживается типичный мирянин, сводится к тому, что Иисус проповедовал свое учение, отдал свою жизнь как Мессия и Искупитель, восстал из мертвых и основал христианскую церковь, которая распространилась по всему миру, причем начало этому процессу положила деятельность апостолов. Или же, если этот мирянин не верит в Воскресенье, то он считает, что апостолы, вдохновленные Иисусом, основали церковь в соответствии с его проповедями.

Он обычно признает, что Иисус был евреем и носителем традиций иудаизма. Он также признает, что апостолы сделали свои выводы из проповедей Иисуса, расширив тем самым его доктрину; кроме того, апостолы, основываясь на том, что они видели и слышали при жизни Иисуса, а также на своем последующем опыте, пришли к тому, чтобы оценить по-настоящему его роль, которую они раньше не до конца понимали: роль Спасителя и Господа рода человеческого и Сына Божьего.

Во всяком случае, этот верующий мирянин считает христианскую доктрину оригинальной, и ему не приходит в голову, что многое из нее существовало ранее (за исключением, может быть, того, что провозвестили Моисей и пророки), а также что значительной частью своей она обязана источникам, которые не фигурируют в Библии.

При этом мирянин не знает (а ученый знает), что в эпоху Иисуса и позднее существовало множество языческих богов, относительно которых делались аналогичные заявления и от имени которых проповедовались аналогичные доктрины. Так, искупителями и спасителями человечества почитались Митра и Таммуз, Адонис и Осирис. Взгляд на Иисуса как на искупителя не был иудаистской концепцией и его не придерживались первые христиане в Палестине. Мессия, которого ждали иудаисты и еврейские христиане, был не Сыном Бога, а Его посланником, не тем, который спасает своей кровью, а тем, кто несет спасение своим правлением в Царстве Мессии на земле. Евреи — христиане вовсе не думали о спасении, которое откроет им путь на небо; они надеялись на спасение, которое установит порядок на земле — именно так, а не иначе, хотя они и верили в бессмертие.

Только тогда, когда христианство распространилось в языческом мире, возникла, идея Иисуса как Бога-Спасителя. Идея эта была сформулирована по аналогии с уже существовавшими спасителями, особенно Митрой. Именно день рождения Митры, 25 декабря (зимнее солнцестояние) был принят христианами из язычников за день рождения Иисуса. Даже шабат, еврейский седьмой день, назначенный для отдыха Богом согласно закону Моисея, в котором отражается день отдыха Бога после трудов по Сотворению мира, уступил место первому дню Митры — Дню Всепобеждающего Солнца (Sunday, воскресенье).

В Средиземноморье во времена экспансии христианства практически не было места, где бы отсутствовал образ Матери-Девы и ее Умирающего Сына. Первоначально богиней была сама земля, девственная каждой весной. Ее сыном был земной плод, рожденный только для того, чтобы умереть, но, однако, умирая, быть вновь посаженным в землю в виде семени, которое возобновит цикл. Это был «растительный миф», из которого в дальнейшем развилась драма «Бога-Спасителя» и «Скорбящей Богоматери».

Смена времен года на земле рассматривалась параллельно тому, что происходит в небесной системе координат. Там тоже была своя богиня — девственница — созвездие Девы, которое восходит в восточном секторе неба, когда Сириус, восточная звезда, подает знак новому рождению Солнца. Прохождение линии горизонта через Деву символизировало зачатие от Солнца. Таким образом, миф земной переплетался с мифом небесным, а оба они — с воспоминаниями о древних героях, реальных и легендарных; так возникала сага об искупителе.

Пещера, которая позднее стала ассоциироваться с рождением Иисуса, ранее была местом рождения Гора, который, став взрослым, превратился в Осириса, которому предстояло умереть во имя спасения своего народа. Роль оплакивающей Богоматери играла Исида. Существовало невероятное число подобных культов спасения; об этом рассказывают такие авторы, как сэр Джеймс Дж. Фрезер в своей книге «Золотой сук», а также видный ученый-классик профессор Гилберт Мюррей.

В этих культах можно обнаружить и такие таинства, которые позже стали именоваться христианскими. Последняя вечеря (Евхаристия) принадлежала митраизму, откуда была заимствована и соединилась со священной трапезой палестинских христиан. У митраизма были заимствованы не только таинства, но и такие концепции, как «кровь Агнца» (или Тельца). И не только культовые концепции, но и целые этические нормы были поглощены христианством. Кстати, среди этических учений были и не культовые — например учение стоиков.

В общем, христианство стольким обязано язычеству, что даже если и было какое-то первоначальное иудейско-христианское ядро, то палестинским христианам добавить нужно было совсем немного. Не следует забывать, что вначале очень мало говорилось об Иисусе-учителе. Господом христиан был Христос-Спаситель. Был ли это он или Господь Митра, очень мало влияло на искупительные доктрины, таинства и обряды церкви, которая в конце концов официально объявила, что Богом-Спасителем является «Христос»; соответствующее рещёние было принято большинством голосов в 325 г. н. э. на Никейском Соборе.

Ученым-богословам, в отличие от мирян, хорошо известно, в какой степени христианство могло стать тем, чем оно стало, вообще без Иисуса и его учеников. Единственный важный элемент, который нигде не встречается в язычестве, это портрет Иисуса-учителя; но внимание на нем, как мы отмечали, «языческое христианство» особенно не акцентировало. К III в. он почти пропал из вида и не возвращался вплоть до того момента, когда Просвещение, протестантская Реформация и изобретение книгопечатания сделали Библию общедоступной. До тех пор Библия в сущности считалась слишком вредной книгой, чтобы дать ее в руки мирян; они были не подготовлены к ее пониманию, и она могла бы побудить их к ереси. В итоге много столетий христианская церковь знала Христа вероучений и таинств, Бога-Спасителя и почти ничего не знала об Иисусе из Галилеи.

Важная роль в том, что Иудейский Христос стал победителем в борьбе регалий с искупительной концепцией, принадлежит Павлу из Тарса, фарисею и эллинисту, вдохновенному еврею с глубоким знанием язычества. Великий мастер синтеза, он первым увидел возможность связать Израиль с Афинами, умирающий Иерусалимский храм с жертвой Митры, Иегову ессеев с таинственным богом Ареопага. В качестве апостола Павла этот глобально мыслящий христианин знал своего «Господа» не во плоти, а благодаря собственному «гнозису»; он видел, что можно заставить Аполлона, Митру и Осириса склониться перед его собственным еврейским Адонаи, а впитав их спасительные и искупительные функции мессия Израиля может стать всемирным Христом.

Вообще говоря, все могло сложиться по-другому, но все равно обрести имя христианства. Это известно ученому-богослову, но не известно мирянину. Поэтому богослова — не как верующего, но как ученого — не особенно беспокоит, что следует из Свитков с точки зрения корней христианства; ему и так известно, что исторически христианство не является религией, созданной Иисусом и распространенной его учениками. Но мирянину-то это было неизвестно. Открытие Свитков дало ему возможность как-то это почувствовать. Вот почему его интерес к ним не является, как ряд деятелей церкви пытается утверждать, «прихотью». Мирянин просто хочет знать правду о корнях христианства.

Вторая «Битва Свитков»: теология против истории

В первой «Битве Свитков» ломались копья вокруг их датировки. Многие надеялись, что они не старше начала христианства. Но теперь уже известно, что они все-таки старше, так что, казалось бы, не о чем больше вести жаркие споры.

Тем не менее идет вторая «Битва Свитков». На кону вопрос о том, сколь они важны для выявления корней христианства. Непрофессионалам-мирянам трудно понять, о чем идет спор. Дело в том, что они не следили (да и с какой стати они должны были следить?) за странной тенденцией современной теологии. С точки зрения мирянина на исторический вопрос должен даваться исторический же ответ. Если Свитки влияют на нашу точку зрения о том, как возникали христианские церкви, заставляя нас осознать, что они развивались из еврейской секты или сект при сохранении многих доктрин и таинств и почти аналогичной организации, то необходимо сделать определенные выводы из этих фактов истории. Становится очевидным, что христианство не возникло в результате каких-то уникальных событий как единственная истинная церковь Бога, основанная его Сыном, пришедшим на землю, чтобы основать ее; также не являются уникальными ни ее учение, ни ее таинства, хотя мы и привыкли так считать. Здесь мы имеем дело не со сверхъестественным ниспосланием, а, по-видимому, с естественной социальной эволюцией.

Нет, не так, говорят теологи. Этот вопрос может быть рещён не на исторической основе, а исходя из теологии. Например, Теодор А. Гилл, один из редакторов независимого церковного издания «Крисчен Сенчу-ри», в выпуске от 26 октября 1955 г. анализирует книгу Эдмунда Уилсона «Свитки Мертвого моря» и говорит, что «самым серьезным ограничением, которое накладывается на труд Эдмунда Уилсона, является эпоха его написания. Эти новейшие с иголочки словеса касательно только что сделанных открытий любопытным образом несут отпечаток времени, когда производится исследование».

Прочитав эту сентенцию, мирянин понимает, что начинает путаться, и его нельзя за это винить. Ведь насколько ему известно, господин Уилсон живет в настоящее время. Нет никаких признаков того, что на журнал «Нью-Йоркер», для которого он пишет, оказывает сдерживающее влияние, скажем, викторианство. Так в каком смысле он несет некий «любопытный отпечаток времени»?

Ответ таков: «преднеоортодоксально теологичен». Господин Уилсон не понимает, что модернистский подход к рукописям Нового Завета, с помощью которого пытались осознать, что они несут с точки зрения истории, был прерван где-то в первом десятилетии XX в. Те, кто его оборвали, утверждают, что проблема Нового Завета не может быть разрещёна с позиций теории. На каждый вопрос потенциально существует такое количество ответов, что исторически нельзя сделать между ними выбор, а то и вовсе ответ отсутствует. А потому вопрос следует решать с позиций теологии.

Опираясь на концепции, истоки которых можно проследить у Святого Августина и Пелагия (возможно, Гилл позабыл, что они также были детьми своего времени), теологи шли по протоптанной дороге, пока не добрались до плодотворных возможностей, которые сулит современное бракосочетание с «глубинной психологией». Потомством от этого брака является своеобразный интеллектуальный фольклор. Утверждается, что человечество может быть спасено исключительно этим фольклором. Остается только непонятным, почему к этому утверждению читатель должен относиться более серьезно, чем, скажем, мусульмане или иудаисты относятся к тому, что им суждено спастись, не прибегая к неоортодоксальному христианству. Мы не хотим тем самым сказать, что тот, кто знакомится с концепциями неоортодоксальной теологии, не научится со временем понимать ее древний словарь, просто ему не ясно, стоит ли напрягаться. В массе своей миряне прекрасно это чувствуют и чинно-благородно оставляют новейшую теологию в покое.

Но каково ее отношение к истории христианства? В своей блистательной и доходчивой статье, посвященной как раз этому вопросу, независимо мыслящий теолог Данкен Хаулет показывает, как «модернистское движение», которое «отражает укоренившуюся в протестантизме тенденцию опираться на факты, убеждение, что вера не должна опираться на теологию», теперь находит все более широкое понимание у мирян. Он цитирует одного теолога, который называет интерес публики к Свиткам «нездоровым». Хаулет с этим не согласен. «Желание знать, что несут в себе Свитки и что означают эти писания, — говорит он, — проистекает из желания узнать больше о таинственной фигуре, известной людям под именем Иисуса Христа». Людей не удовлетворяет «Христос просто как символ веры». Они «также хотят узнать все [что может быть узнаної °° Иисусе как исторической личности».

Если серьезно разобраться, то система рассуждений теологов сводится к тому, что известно в логике как «порочный круг». Они постановили, что теология является судьей истории; будучи протестантами, неспособными отделить свою теологию от Библии (разумеется, Библия является ее необходимым фундаментом), они опираются на ту самую Библию, исторических проблем которой они не могут разрешить, для обоснования теологии, основу которой как раз и составляют эти нерещённые проблемы. В свою очередь, эта теология пытается решать исторические проблемы, которые в нерещённом виде приняты за ее основу!

Отметим, что здесь мы не рассматриваем никаких аспектов новейшей теологии, кроме ее взаимоотношений с историей христианства. Но конкретно этот аспект нас волнует чрезвычайно, поскольку здесь мы сталкиваемся с пустыми претензиями. То, что они не сумели сделать как историки, теологи пытаются сделать как теологи. Но как теологам им не на что опираться, кроме христианской истории, которая является для них неразрешимой проблемой. Они думали, что смогут определить факт, опираясь на веру. Однако как определить веру? Если история, которую повествует Новый Завет, не является фактической, то как поверить в ее главную фигуру? Если не опираться на факты, то как узнать, не оторвана ли твоя вера от реальности?

В ответ на эти вопросы нас пытаются убедить, что вообще большая часть истории сомнительна. Никогда нельзя быть уверенным в том, что события происходили именно так, как они описаны, и даже если нам известно, как событие произошло, то откуда нам знать, что оно означает? Поэтому вера необходима в любом случае, причем еще до того, как мы разберемся в конкретном смысле истории. Разумеется, это рассуждение допустимо как предельная форма скептицизма. Но это не та позиция, которую можно считать здоровым основанием для опирающейся на Библию теологии. Истинность или ложность основных событий, изложенных в Новом Завете, и последствия этих событий (также в том виде, как они зафиксированы в Новом Завете) должны быть установлены исторически до того, как мы сочтем теологию опирающейся не просто на Библию, но на достаточное количество реального. Иначе говоря, вы не можете сделать корни христианства не такими, каковы они были на самом деле, просто потому, что вам так хочется. Конечно, можно таким образом создать некий воображаемый мир, жить в нем, думать, поклоняться его символам, но при этом вы окажетесь оторванными от мира реального. Так рушатся претензии теологии на то, чтобы быть арбитром истории.

Разумеется, Уилсон не знал о серьезности этих претензий, а потому и оказался «привязанным к своей эпохе». Гилл говорит, что уникальность Христа никогда не сводилась к его учению: это «уникальность того, кого выделила вера… уникальность того, что, по мнению верующих, происходило и происходит в нем и более нигде». Однако мирянин, не утративший чувства истории и не желающий отрываться от реальности, не вполне уверен в том, что, поверив современной теологии, он сумеет определять события в прошлом.

Таким образом, может случиться, что теологи вторую «Битву Свитков» не смогут выиграть. Более того, эта битва может оказаться решающей для всего комплекса взаимоотношений между теологией и историей. Особенность Свитков, которая делает их грозным оружием, — в их реальности, материальности. Они существуют. Разве способна теология силой веры заставить их исчезнуть? Вполне реальны и выводы, из них проистекающие. Может ли теология обратить их в тени? Дело не только в самих рукописях; возьмите пещеры, развалины монастыря, крестильни, скрипторий — в них оживает история. Факт существования Свитков проявляет и другие факты. Свитки не просто существуют и имеют какой-то смысл сами по себе: они становятся дорожными знаками, указателями на маршрутах истории. Кум-ранская секта ессеев «будучи мертвой, глаголет» посредством своих Свитков. И то, что именно она говорит, ведет к новым ответам на старые вопросы, ответам, которые могут представить в новом и более реальном свете историю христианства.

Ранняя церковь и секты ессеев

«Если параллели между Учителем Справедливости ессеев и Иисусом из Назарета носят сверхъестественный характер, — пишет профессор Фрэнк М. Кросс-младший, один из ученых, работающих со Свитками, — то параллели между ессеями и примитивными христианскими общинами просматриваются вполне отчетливо».

Особенно четко видны эти параллели в организационных моментах. И в том, и в другом случае общее собрание называлось словом «множество». Из «множества» избирали «двенадцать», чтобы они представляли двенадцать племен Израиля. Иисус говорит своим двенадцати «ученикам», что им надлежит быть судьями над «двенадцатью племенами Израиля». В ранней церкви «двенадцать» играли столь же важную роль, и там, как и в Кумранской секте, и вообще у ессеев, мы обнаруживаем некоего надзирающего, что-то вроде инспектирующего — наподобие Иакова Справедливого, возглавлявшего церковь в Иерусалиме.

В обеих общинах «все вещи были общими». Ценности должны были сдаваться в общую казну, под надзор казначея; так же надлежало поступать и с регулярными доходами. Казначей отчислял из общего фонда деньги на оплату общинных расходов. И здесь нельзя удержаться, чтобы не вспомнить историю об Иисусе и человеке, обладавшем «большим имением». Иисус говорит ему: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим». Поскольку слово «нищие» было одним из названий, которыми пользовались ессеи для обозначения своих общин, то получается, что фактически Иисус призывает состоятельного человека вступить в такую секту, где ему надлежит отдать свое богатство в общественный фонд. Поскольку Иисус добавляет к этому указанию еще и приглашение «приходи и следуй за Мною», то возникает интересный вопрос: не означает ли, что, вступив в секту «Нищих», где он мог бы одновременно следовать за Иисусом, богач вступал в секту, к которой уже принадлежал сам Иисус?

И в Кумранской общине, и в христианских церквах были предусмотрены наказания за мошенничество с общей казной, причем у христиан они были намного строже. В «Руководстве по поддержанию порядка» говорится, что тот, кто «совершит мошенничество с богатством общины, в результате чего оно сократится, должен полностью возместить потерю. Если же он не в состоянии заплатить, то подлежит наказанию в течение шестидесяти дней» (1-й Свиток, раздел VII, строки 7–8). Трудно, правда, понять, чем он должен возместить потерю, если ранее он отдал все, что имел, общине. Может быть, следует понимать это так, что, если сумма, им украденная, все еще находится у него, то он должен ее вернуть, иначе будет подвергнут двухмесячному заключению. Христианские же правила были более строгими (кстати, сам термин «христианский» мы используем в этом разделе и в некоторых других местах для удобства, как привычный; вопрос о том, была ли рассматриваемая группа в это время действительно «христианской» в строгом смысле слова, мы рассмотрим позднее).

Итак, о христианских правилах. В Книге Актов (V, I–II) мы читаем, что Анания «продал принадлежащее ему и утаил часть «выручки», причем его жена. Сапфира, была «посвящена в это». Петр, обнаружив это мошенничество, говорит Анании, что тот мог поступать с деньгами, как угодно, пока относился к ним, как к своей собственности; теперь же, когда он сдал их в общую казну, делая вид, что соблюдает правила, то «солгал нелюдям, но Богу». Напуганный Анания скончался немедленно, а через несколько часов за ним последовала и жена его Сапфира, которая в страхе «испустила дух», узнав об осуждении их поступка. Судя по этой драматической истории, можно предположить, что в качестве наказания за мошенничество с общественной казной предусматривался по меньшей мере бойкот.

В этой истории Петр, несомненно, относился к внесению богатства в общественную казну как к добровольной акции (пока цель вклада не была объявлена) — или же, возможно, для вклада предназначалась лишь часть индивидуальной собственности. Как бы то ни было, нам сообщают, что «все, кто веровали, имели все сообща, и они продали свои пожитки и вещи и разделили на всех, постольку, сколько кому требовалось» (II, 44–45). И снова: «множество тех, кто веровал, были как одно сердце и одна душа; и ни один из них не сказал, что все, чем он владеет, есть его собственность, но что все их вещи — общие» (Акты, IV, 32). Отсюда очевидно, что практика ессеев и христиан в отношении общественной казны совершенно аналогична, и дух, отраженный в рукописях обеих групп в отношении общего фонда, — один и тот же. Практика общественной казны выражала братство, единство, единодушие; вся жизнь должна была носить общественный характер, в мире и гармонии «уверовавшие» должны были идти плечом к плечу, причем каждый должен был искать не личную выгоду, а общую.

У обеих групп существовало правило, согласно которому, если к одному из братьев имелись претензии, их сначала нужно было высказать лично, а уж затем в присутствии троих (иногда двоих) свидетелей. Если же и после этого обвинение не отпадало и не удавалось прийти к соглашению о том, как следует выходить из ситуации, то спорящие стороны и свидетели должны были предстать перед общим собранием «множества» для окончательного рещёния вопроса. Только «множество» было наделено правом объявить бойкот. Это правило, называемое иногда correptio fraternal, является, насколько известно, отличительной особенностью ессейских сект и христиан.

Обе группы практиковали обряд крещения. Неизвестно, правда, совершали ли христиане ежедневное ритуальное омовение, как в кумранской общине, неизвестно также и другое: практиковали ли секты ессеев в других местах этот ритуал в том же виде, что и в Кумра-не. Встречающиеся различия в субординации не влияют на основной принцип этого ритуала, символизирующего «покаяние, ведущее к отпущению грехов» и решимость «жить праведно». Тот же основополагающий смысл обнаруживается в крещении Иоанна. Во всех этих случаях подвергнутые крещению допускались в общину, которая ожидала прихода мессии.

И здесь у ессейских сект и христиан также наблюдался общий принцип. «Помазанник», чьего появления они ожидали, был тот, с кем они уже имели некую связь через таинство. Христиане ожидали, что «помазанником» явится Иисус; был ли мессией ессеев их Учитель Справедливости, утверждать нельзя. В случае христиан вообще речь шла об одном мессии; согласно Свиткам, монахи Мертвого моря ожидали двоих. Однако вполне возможно, что двое постепенно слились в одного либо еще в процессе ожидания у кумранцев, либо в ходе ассимиляции верований предшественников христианами.

И секты ессеев, и христиане считали себя людьми «Нового Завета». В случае христиан-иудеев речь шла о Синайском Завете, о возврате к Закону Моисея; именно так обстояло дело в кумранской секте и у ессеев. Павел же фактически отринул требования Моисея, чтобы облегчить формирование нееврейской церкви.

Священная трапеза кумранских сектантов была очень близка раннехристианскому таинству Вечери Господней. На первый взгляд у ритуала кумранцев имеется любопытное отличие, которое состоит в «присутствии» на нем «помазанников» Аарона и Израиля, причем отсутствует прямое указание, следует ли считать их присутствующими физически или участвующими в трапезе в некоем мистическом смысле. Но поскольку естественно предположить, что монахи постоянно участвовали в этом ритуале, а не откладывали его до пришествия мессии, то, видимо, речь шла о мистическом подходе.

По мнению профессора Кросса, который вполне определенно считает символическое присутствие «помазанников» литургическим предвкушением мессиан-ского пиршества», это таинство «весьма сильно… напоминает будущую евхаристическую практику палестин-ской церкви».

Согласно Евангелию от Марка (XIV, 25), Иисус так оценивал значение Последней Вечери:

«Истинно говорю вам: Я уже не буду не пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием». Иисус таким образом отожествлял себя с мессией, ожидаемым на священной трапезе у ессеев (ив его собственной общине?), и сообщал своим слушателям, что не будет более участвовать в священной трапезе в качестве причастника, но только явившись зримым мессией. В рассказе Павла об этой Последней Вечери Христа также прослеживается связь между трапезой и мессианским предвосхищением: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (I Кор., XII, 26).

Здесь мы встречаемся и с увековечиванием смерти мессии, и с предвкушением его возвращения.

В кумранской литургии сообщается, что «мессия Израиля возложит свои руки на хлеб; и, дав [или испросив?] благословение, все собрание общины разделит трапезу, каждый в соответствии с чином своим» (1-й свиток, поздний фрагмент). Неопределенность перевода части этой фразы связана с тем, что в рукописи здесь есть разрыв, и приходится вставлять недостающие слова, исходя из контекста. Если обратиться к описаниям Последней Вечери, приведенным в Новом Завете, то можно увидеть, что Иисус совершал практически тот же ритуал: «И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им» (Марк, XIV, 22). Отметим, что происходило это в ходе трапезы, то есть таинство соблюдалось во время реального приема пиши (а не символического); аналогично обставлялась эта литургическая процедура в Кумране.

Дальнейшие слова Иисуса, отождествляющие хлеб с его телом, а вино — с его кровью, также практически совпадают с литургией ессеев, с которой мы имеем возможность ознакомиться в письменном виде. Если мессии не присутствуют физически, то их нужно каким-то образом олицетворить. Возможно, их представляли священнослужители или кто-то из специально назначенных участников церемонии; последнее вполне вероятно, поскольку рука должна была быть протянута под благословение, после чего хлеб уже мог быть преломлен. Но, возможно, считалось, что никто не мог лично символизировать собой священного мистического присутствия — только хлеб, как таковой. В древности святость могла приписываться не только хлебу, но и любой пище, особенно такой, часть которой предлагалась богу (отсюда «благословение»). Но хлеб был постоянной составляющей рациона, более доступной, чем иные продукты питания, и вполне мог символизировать «пищу вообще». По этой причине (но не только по ней) он во многих местах являлся священной принадлежностью в таинствах различных культов.