ЦЕРКОВЬ, ЕРЕСИ И КУЛЬТУРА РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОГО ЗАПАДА

ЦЕРКОВЬ, ЕРЕСИ И КУЛЬТУРА РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОГО ЗАПАДА

С концом Римской империи христианство на время отступило из Англии и Германии. В Галлии, Италии и Испании церковная организация сохранилась. Неожиданным приобретением христианской церкви стала Ирландия, где, впрочем, она развивалась в не совсем обычных формах. Главным церковным институтом на континенте оставался епископат. В силу авторитета церкви и ее святых епископы фактически оказались во главе местного управления. Не всегда находя для себя места возле новых правителей, магнаты римского происхождения охотно становились епископами. Обладание епископскими кафедрами стало новой социальной стратегией старых сенаторских семей. Так, семье епископа Григория Турского в VI в. систематически удавалось добиваться избрания своих родственников епископами Клермона, Тура, Лиона и других городов. Церковь была поделена между варварскими королевствами и находилась под их опекой. В утверждении епископов за королями оставалось последнее слово. Церковная и королевская казна, по выражению современной исследовательницы, действовала как «сообщающиеся сосуды». Апофеозом слияния церкви и государства стали уже упомянутые Толедские церковные соборы в готской Испании VII в. Они созывались для решения главных государственных вопросов.

Папы римские, остававшиеся под властью византийских императоров, не имели влияния на церковную жизнь варварских королевств. Один курьезный факт: о том, что готы в Испании в 589 г. отказались от арианской ереси, в Риме случайно узнали через несколько лет. Зато римские папы принимали живое участие в деле распространения христианства на землях «язычников». Так, новая христианизация Англии в конце VI в. была инициирована папой Григорием Великим.

История монашества в Западной Европе началась с опозданием. Вдохновляясь примером анахоретов Сирии и Египта, в V в. влиятельные монастыри возникают на юге-востоке Галлии. Начав с подражания, западное монашество быстро создало новые формы монашеской жизни. На Востоке монашество было скорее движением, чем институтом, в Европе же оно приобрело строгие организационные формы и стало важной общественной силой. Около 530 г. для монастыря Монтекассино близ Неаполя Бенедикт Нурсийский составил монастырский устав, получивший затем широкое распространение. Особая форма монашества сложилась в Ирландии. Там монастыри оказались влиятельнее епископов. Аббаты являлись фактическими лидерами церковных диоцезов, а на должность епископа назначался один из монахов. Монастырские уставы в ирландском монашестве не играли заметной роли, а заменялись живым примером. Идея монашеской жизни соединялась у ирландцев с идеей паломничества во имя Христа. Такие паломничества зачастую не были движением к конкретной цели, а осмыслялись как особая аскетическая практика, род христианского подвижничества. Ирландские монахи, в частности св. Колумбан, активно действовали на континенте, вдохнув в монашеское движение новую жизнь. Появление ирландских монахов в Галлии и других странах в то же время вылилось в конфликт с бенедиктинским монашеством. Он разворачивался вокруг животрепещущего вопроса о подчинении монастырей верховной власти епископа, за что ратовала бенедиктинская традиция. Короли и магнаты завязывали с монастырями особые отношения. Первые видели в них противовес епископам и своего верного союзника. Вторые использовали монастыри в своих семейных интересах как место памяти о покойных представителях рода и молитвенного заступничества. Энтузиазм христианских подвижников спасал церковь от внутреннего разложения. Кричащей проблемой церкви в VI–VII вв. становился упадок церковной дисциплины, отход от установленных норм церковной жизни. Дело усугублялось тем, что в большинстве регионов церковные соборы не собирались.

Церковные приходы в это время только возникают. В деревне продолжали практиковаться нехристианские обряды, которые церковь третировала как «язычество». Некоторые пастыри кажутся этим озабоченными, но далеко не все. Примером активной пастырской деятельности епископа в VI в. являются проповеди Цезария Арльского, которых сохранилось свыше двухсот. Впрочем, из их содержания следует, что даже такой заинтересованный епископ не собирается посвящать паству в тонкости христианского учения, а требует формального соблюдения немногих обрядов и норм и признания своей пастырской власти. Неглубокий и формальный характер христианизации в начале Средних веков некоторые историки относят на счет трудности распространения христианского учения, которое осуществлялось в условиях культурного конфликта между миром ученой и «народной» культуры. В этот же период укрепляется культ святых, в особенности почетание святых мощей, а также уходит в прошлое характерное для Античности отторжение «города мертвых» от поселения живых. Могилы устраивают прямо в церквах, вблизи святых реликвий. Это явилось результатом сложного взаимодействия культурных традиций. Возможно, это только одна сторона дела. Скорее всего церковь в своем общении с паствой просто не желала поднимать серьезные вопросы. Знание деталей христианской доктрины она оставляла за собой. В целом христианство в начале Средневековья стоит понимать не как «переходный этап» к его, так сказать, более глубокой форме, требующей времени — оно было таким, потому что многих устраивало.

В период варварских королевств налаживаются некоторые формы религиозной жизни, которые определяют лицо христианства с тех пор. В частности, это касается практики покаяния. В древней церкви исповедь и покаяние в грехах были публичными. Покаяние предполагало временное исключение из общины верующих. Эти практики были слишком тяжелы для исполнения. В Испании VII в. их называли причиной волны самоубийств. Они вступали в противоречия с нормами социальной жизни и были заменены частной исповедью и тайным покаянием.

Первый большой теологический спор в Западной церкви касался христианской антропологии и учения о благодати. Камнем преткновения сначала явилась вероучительная деятельность Пелагия, который проповедовал в Риме в конце IV — начале V в. Пелагий стремился отстоять аскетический идеал христианства. По его мнению, подлинное следование Христу и тем самым надежда на спасение — удел тех, кто способен на подвиг безупречной нравственной жизни. Все другие христианские представления были подчинены этому. Проповедь Пелагия были призвана «растолковать, на какое благо способна человеческая природа», «раскрыть ее скрытые богатства». Согласно проповеднику, человек питает естественную склонность к добру и наделен душевной способностью самостоятельного и ответственного выбора между добром и злом — свободой воли «быть тем, чем он захочет». Благая природа человека, по мысли Пелагия, не была уничтожена грехопадением. В греховности люди скорее похожи на Адама и Еву, нежели унаследовали их грех. Они «долго выучивались злу, не приобретая никакой привычки к добру».

Взгляды Пелагия, рискованно развивавшие христианскую мысль, встретили организованное противодействие в лице лидеров африканской церкви, которые добились осуждения пелагианства как еретического учения. Вместо традиционного представления о церкви как сообществе праведных епископ Гиппона Августин предложил идею двух церквей — земной и небесной. По Августину, земная церковь неизбежно состоит из грешников. Это отвечает природе человека, которого после грехопадения его прародителей может повести к добру только Господь Бог. Церковь должна принять в свое лоно людей такими, какие они есть. Мечта видеть их поголовными праведниками не просто утопия. Она ведет к церковному расколу и хуже того — к ереси отрицания роли провидения, участия Бога в земных делах и божественной благодати, нисходящей на христиан.

Теологические позиции, занятые Августином в споре с Пелагием и его последователями, вызвали новый виток полемики. Суждения Августина о предопределении и благодати расценивались некоторыми в качестве проповеди пассивности и фатализма. Его отдельные формулировки можно было понять даже так, что Бог способен отталкивать от себя людей, совершающих добрые дела, и побуждать их ко злу. Нарастающее недовольство Августином вылилось в выступление Иоанна Кассиана, духовного лидера монастырей Марселя и Лерена. В частности, Кассиан утверждал, что первый шаг по дороге добра человек способен сделать самостоятельно и благодать не может не воспоследовать. Ответ почитателей Августина во главе с обосновавшимся при папской канцелярии Проспером Аквитанским обнаружил всю меру пристрастности и намерение уличить оппонента в скрытой ереси. Стараниями Цезария Арльского конец спору кладут постановления церковного собора в Оранже в 529 г. Собор отверг идею предопределения ко злу и, не осудив никого поименно, последовал за Августином в строгом утверждении первенствующей и основополагающей роли благодати в обретении веры и свершении добрых дел. Этот теологический вопрос оказался для Католической церкви миной замедленного действия. В эпоху Реформации он разрушит единство Запада.

Проблема отношения античной культуры и христианства возникла в Римской империи. Литературная деятельность в античности была рафинированным искусством и подчинялась жестким правилам теории стилей. Высокий стиль, которым полагалось говорить о богах, подразумевал исключение всего повседневного и низкого. Героями Евангелий, напротив, выступали мытари и блудницы. Повседневная жизнь, низкая доля, непритязательная речь не укладывались в представления о возвышенном. В античной литературе что-то подобное если вообще могло быть представлено, то только в низком жанре комедии. Для людей, воспитанных на античной литературе, Библия была прежде всего грубым попранием литературных норм. Чтение ее поначалу отвратило от христианства самого Августина. «Моя кичливость не мирилась с ее простотой», — вспоминал он в своей «Исповеди». Иероним, переводчик Библии на латинский язык, удалившись в пустыню, взял с собой свою библиотеку. Он рассказывает, что во сне ему явился Христос со словами: «Ты не христианин, а цицеронианин». Но те же самые люди в конечном счете повернули историю литературы, придав ей новое направление. Задумываясь над формой христианского образования, христианские писатели приходили к выводу, что литературные формы древности совершенно для этого не годились. Обращаясь к пастве, требовалось говорить простым и понятным языком, касаясь вопросов, которые волнуют простого человека.

С конца V в. публичные школы одна за другой исчезают. Епископские и монастырские школы, служившие подготовке клириков, а также традиции домашнего образования, которые существовали в среде римской аристократии с глубокой древности, могли заменить их лишь отчасти. Первым пропадало знание греческого языка. Двуязычие образованных людей Средиземноморья осталось в прошлом. Связь греческой и латинской культур оказалась разорвана.

Разные люди смотрели на это по-разному. Для одних наследие Античности являлось почти тем же самым, что и язычество. Такие церковные авторитеты, как Цезарий Арльский и Григорий Великий, считали за благо для клириков не увлекаться чтением «языческой» литературы. Но встречались и другие, кинувшиеся спасать остатки гибнущей культуры. В VI в. римский аристократ Боэций задался целью перевести на латинский язык сочинения Аристотеля. Этому грандиозному замыслу не было суждено осуществиться — на Боэция пали подозрения в измене правившим в Италии готам. Находясь в застенке, он написал знаменитое «Утешение философией». В этом сочинении нет следа христианства. Из сочинений Аристотеля Боэций успел закончить перевод его трудов по логике. В результате Аристотель-логик господствовал в интеллектуальной традиции средневекового Запада. Так продолжалось до XII в., когда стали появляться его переводы с арабского. С именами Боэция и Кассиодора связано складывание канона «семи свободных искусств», т. е. семи учебных дисциплин, составлявших программу образования в Средние века. В основанном Кассиодором монастыре Вивариум в Калабрии во главу угла была поставлена интеллектуальная деятельность и забота о сохранении культурного наследия Античности. Активность его скриптория сохранила для нас немало сочинений древних. Этот необычный очаг культуры быстро угас, но деятельность такого рода в конце концов стала неотъемлемой частью жизни монастырей в Западной Европе. Средством спасения исчезающей культуры также виделось составление всевозможных наставлений и энциклопедий. Величайшим памятником этих усилий в начале VII в. стали «Этимологии» Исидора Севильского — энциклопедия всех знаний в двадцати книгах. Списки этого сочинения говорят о его исключительной востребованности: оно имело на Западе быстрое, повсеместное и долговременное распространение, став одной из самых копируемых книг. Чтобы «сохранять культуру», лучше всего было жить на необитаемом острове: начиная с VII в. латинский язык и словесность лучше всего сохранялись не там, где были их истоки и связь с жизнью, а в стерильной обстановке иноязычной среды. Такую возможность существования культурного наследия давала среда ирландского монашества.

В этой деятельности ярко проявилась «культура дефиниций». Отечественный мыслитель С.С. Аверинцев описывает ее как явление, не известное культурам Древнего Востока, возникшее в Древней Греции и в конечном счете сыгравшее решающую роль в передаче культурного наследия Античности Средним векам и Новому времени. Отсутствие «культуры дефиниций» автоматически означало утрату культурного опыта в случае разрыва традиции. Если знания и опыт в полном объеме не передавались от учителя к ученику, то они не передавались никак и были обречены на гибель. Наука Древнего Востока исчезла вместе с халдейскими и египетскими мудрецами. Это видно также на примере Библии. Данный корпус текстов, возникший на Ближнем Востоке, практически не знает определений. Теологические споры вокруг лиц Троицы, первородного греха, благодати и предопределения, церковной жизни и прочем, сотрясавшие христианский мир в середине I тысячелетия, были следствием того, что в Библии эти вопросы не имели ясных ответов. Напротив, экзегетическая литература, толкование Св. Писания христианами, ставшая с конца Античности самым распространенным типом интеллектуальной и писательской деятельности, по сути является сплошным потоком дефиниций. Разные стороны культуры Древней Греции и Рима в христианстве воспринимались по-разному, но что касается культуры определений, то здесь преемственность была полной. Христианство не только не поколебало, но упрочило их культурную роль. С помощью дефиниций, ясно и доступно указывающих на суть вещей, культурный опыт, даже вырванный из традиции, мог сохраняться веками и тысячелетиями.

Оборотной стороной этой практики явился догматизм. «Культура дефиниций» означала пренебрежение тем, что вещи не имеют «сути», и все определения — только наши попытки уловить смысл окружающих нас событий, представить их понятными. Дефиниция как форма мышления вступает в противоречие с наблюдением жизни и мешает ему. Христианский догматизм сам стал частью того наследия, которое получило Средневековье от эпохи варварских королевств. Средневековая схоластика была во многом лишь продолжением того направления культурного развития, которое возникло гораздо раньше.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.