Глава 10 Cекты и революция
Глава 10
Cекты и революция
16 апреля 1861 года в провинциальной Казани профессор Афанасий Щапов предложил теорию, которая вдохновила несколько поколений российских социалистов. Специалист по истории религии, Щапов выступал на панихиде по крестьянам, расстрелянным властями после того, как те подвергли сомнению условия только что объявленного освобождения. Выступая с амвона, Щапов назвал этих жертв «христами» и описал их появление: «В России за полтораста лет стали являться среди горько страдавших темных масс народных, среди вас, мужиков, свои Христы…» (1923:409; Field 1976:98). Щапов закончил речь тем, что погибшие крестьяне отдали жизнь за дело «народосоветия». В своих научных трудах Щапов выдвигал сходные аргументы: во-первых, участники крестьянских бунтов в России обычно не были православными, а во-вторых, члены раскольничьих общин обычно были враждебны империи. Как историк, Щапов знал, что в прошлом некоторые из этих общин называли своих лидеров «христами». Как пророк, он предсказал значение «советов» для далекого еще российского будущего.
Крестьянские христы
Освобождение крепостных было объявлено для грамотных в газетах, для неграмотных в церквах. Одним из ответов стали крестьянские волнения в селе Бездна Казанской губернии. В окружении тысяч крестьян Антон Петров толковал «Положение 19 февраля», как будто оно было Священным Писанием. Петров владел грамотой (по крайней мере, так считали крестьяне) и понимал знак % в тексте «Положения» как Святой Крест, а нули — как символы освобождения без выкупа (Крылов 1892: 616). Речи Петрова так взволновали крестьян, что они отказались расходиться даже под огнем солдат. Несколько сот человек, включая самого Петрова, были убиты или ранены (Field 1976; Freeze 1988).
Илл. 21. Афанасий Щапов в 1872 году
Историкам известны эти факты, но никто не останавливался на том объяснении событий в Бездне, которое на месте предложил Щапов: Антон Петров и толпа крестьян были сектантами. Говоря о крестьянских «христах», Щапов назвал Петрова лидером секты хлыстов. Они верили во множественные реинкарнации Иисуса Христа и вдобавок в то, что Христос входит в каждого достойного члена общины на пике религиозного экстаза. Самих себя они называли «христы», а недоброжелатели переиначили это самоназвание в «хлысты». С именем, данным их врагами, хлысты и вошли в историю, подобно шейкерам или квакерам. Первым из наблюдателей, кто окружил хлыстов романтическим ореолом, стал знакомый нам Август фон Гакстгаузен. В 1843 году он нашел среди русских сект «прочную и стабильную организацию этих грубых масс… поразительно мощный дух объединения и не имеющие равных общинные институты» (Haxthausen 1856:1/254). Описав мистические оргии сектантов, самоистязание и — что самое важное — коллективную собственность, Гакстгаузен переходит к кровавым ритуалам хлыстов. В его рассказе поющие, вертящиеся и бичующие себя сектанты отрезают грудь у нагой девственницы. Съев ее грудь, они предаются групповым сношениям. Женщина с одной грудью становится «Богородицей» — лидером общины, а ее духовного партнера называют «Христом». Риторика Гакстгаузена, продукт романтического ориентализма, содержала возможность амбивалентного и даже положительного прочтения. Съесть женскую грудь — ритуал, безусловно, варварский, и все же он давал женщине возможность возглавить общину. Как писал Гакстгаузен, французские интеллектуалы «поехали в Египет искать там свободную женщину. Если бы они поехали в Россию, они возвратились бы более удовлетворенными» (Haxthausen 1856:1 /44). Скрытая правда русской общины была не только правовой и экономической, но духовной и сексуальной.
Российские писатели, знатоки сект, доверчиво пересказывали историю о съеденной груди (Кельсиев 1867; Мельников-Печерский 1869). Этот ритуал стал сюжетным ходом для многих этномифологических текстов, стремившихся раскрыть тайную жизнь российской провинции. Граф Владимир Соллогуб, светский лев и писатель, служил в Министерстве внутренних дел и ревизовал Тверскую губернию в 1836 году. Одной из задач ревизии было расследование преступлений, которые совершали сектанты. В своих воспоминаниях, написанных много позже, Соллогуб рассказывает о хлыстовском ритуале, который он якобы видел сквозь замочную скважину. Калмык-охранник, которому сектанты отрезали язык, чтоб он не мог раскрыть их секреты, привел Соллогуба к двери подземного святилища. Тот увидел, как в окружении таинственной толпы старейшина ввел в темную комнату шестнадцатилетнюю девушку «красоты поразительной и совершенно голую». После «каббалистических жестов» старейшины присутствующие избили девушку хлыстом до полусмерти. В этот момент явились жандармы, вызванные ревизором, и арестовали всех хлыстов. Следствие возглавил Соллогуб, у которого не было ни юридического образования, ни полицейского опыта (1998: 133). Вероятнее всего, этот эпизод в его «Воспоминаниях» навеян Гакстгаузеном или кем-то из его российских читателей: светским мужчинам нравилось пересказывать такие истории. Похожие сцены из жизни русских сект можно найти в текстах таких непохожих друг на друга писателей, как Леопольд фон Захер-Мазох и Максим Горький (Эткинд 1998). Для радикальных читателей Гакстгаузена сектантский ритуал дополнял открытие русской общины впечатляющим образом ее коллективного тела, соединявшегося с Богом в экстатическом союзе.
Каннибализм, бичевание и групповой секс среди хлыстов так никогда и не подтвердились. Эти сектанты практиковали ритуальные кружения, похожие на танцы американских шейкеров, и в экстазе говорили на неведомых языках, пророчествовали и исцеляли больных. Хлысты сейчас почти забыты, но заслуживают места среди других феноменов евразийской религиозной традиции (Синявский 1991; Эткинд 1998; Clay 2001; Zhuk 2004). Политически они придерживались отказа от насилия или просто оставались пассивны. Среди хлыстов и связанных с ними сект зафиксировано только два случая массовых волнений. Первый относится к 1861 году, когда, по словам Щапова, «христы — демократические конспираторы» организовали восстание в Бездне. Второй — к 1901 году, когда в деревне Павловке Харьковской губернии толпа разгромила местную церковь, и некоторые эксперты приписали это хлыстам (Gamfield 1990). Хотя на статистику в данном случае полагаться трудно, к началу XX века общее число хлыстов еще составляло не менее 100 тысяч (Klibanov 1982). От хлыстов отпочковались многие общины, которые были схожи с хлыстами, но часто предпочитали другие — впрочем, тоже довольно странные — названия. Многим из них были свойственны милленаристские представления, роднящие их с сообществами многих колонизованных частей мира (Curtin 2000). Идентифицируя себя с ранними христианами в борьбе против Римской империи, они выражали свое отношение к современным империям. Многие из этих «сектантов», как их официально называли в России, были неграмотными, но среди них встречались и образованные люди, в том числе самоучки. Неверно считать эти религиозные движения российскими «карго-культами», что воспроизводит, на не вполне освоенном языке колониальной антропологии, консервативную этномифологию позапрошлого века. Наоборот, история их в XIX веке показывает примеры постоянного взаимодействия между высокой и низкой культурами. Кульминацией такого взаимодействия стал синтез, достигнутый Львом Толстым и толстовцами. Толстой восхищался сектантскими общинами и некоторым из них писал апостольские послания; толстовцы пытались претендовать на лидерство в мире сект и на его интеграцию.
Автор замечательного исследования российского радикализма, итальянский историк Франко Вентури, утверждал, что активисты, «пошедшие в народ» в 1870-х, руководствовались трудами этнографов (Venturi 1982: 270). Отличный от городского общества и неизвестный ему «народ» (как называли русских крестьян) можно было понять только через призму объективирующей и экзотизирующей науки, которую в данном случае называли этнографией. Сплавляя этномифологию с социальным активизмом, народничество видело в крестьянстве молчащую, загадочную, обездоленную, добродетельную, нерасчлененную массу — людей, во всем отличных от самой народнической интеллигенции. Все, что народ делал или желал, интеллигенция узнавала от писателей, которые сами были частью той же интеллигенции (Frierson 1993; Offord 2010). Колониальное прошлое, утверждала Гаятри Спивак, нельзя передать. Субалтерн не говорит, а если он все же говорит, его речь неаутентична, а язык загрязнен западными значениями. В России субалтерном был народ, а за него говорили все, хором и вразнобой: писатели, ученые, чиновники, священники. Возникавшая российская этнография столкнулась в XIX веке с тем же парадоксом, который историки отметили в Индии XX века (Prakash 1994; Spivak 1994). Доминирующие дискурсы представляли суеверного крестьянина как фигуру за гранью разумного познания, вне категорий рациональности и прогресса. Но те же дискурсы утверждали, что эту субалтерную фигуру можно изучать и исследовать и, более того, что она уже доступна и прозрачна для специальных методов научного знания. Этот парадокс оказался плодотворным для нескольких областей российской гуманитарной науки. Ее всемирно признанные достижения выросли из изучения народной жизни крестьян и сектантов. Известный пример — структуралистский анализ сказок Владимира Проппа. Менее известно, что теория остранения Виктора Шкловского началась с его анализа хлыстовских песен (Эткинд 1998: 153).
Политизация раскола
Казанская служба была, возможно, первой публичной панихидой по жертвам Российской империи. Церковные власти хотели заключить Щапова в монастырь на покаяние, но Александр II посчитал, что профессор — лицо светское, даже если он занимается историей религии, и приказал Щапова арестовать. В феврале 1862 года, в первую годовщину освобождения крестьян, император помиловал Щапова. Опальный профессор был неожиданно назначен на службу в Министерство внутренних дел. Его новая должность была в Комиссии по делам раскольников, скопцов и других особо опасных сект, отвечавшей за полицейские меры против религиозных диссидентов. На этом посту Щапов продержался несколько месяцев, пока не был столь же неожиданно уволен. Министр просвещения предложил отправить его в Восточную Сибирь в этнографическую экспедицию, но вместо этого царь отправил Щапова туда же в ссылку, под полицейским надзором.
За краткий период государственной службы мысль Щапова радикализовалась. В серии статей, опубликованных в столичных журналах, он пересмотрел историю сектантских движений России, наделив их опыт националистическими и утопическими смыслами. Описав великое множество случаев и ситуаций, Щапов увидел во всех них один общий элемент: антиправительственный протест. Щапов свел на нет традиционное различение между «старообрядцами» и «сектантами», согласно которому первые считались меньшим злом, хотя мало кто мог объяснить, в чем различие между ними. Историк оставил без внимания тех многочисленных раскольников, которых заботило только спасение души и не беспокоила политика. Среди русских христиан, оставшихся вне государственной церкви, было распространено множество верований и форм поведения[23]. И все же, утверждал Щапов, все сектанты и староверы в России прятали социальный протест под маской религиозного инакомыслия, объединяясь в «демократическую партию раскола» (1906: 1/451–505). Щаповская коллекция сект стоит в одном ряду с более известными достижениями русской этнографии, такими как словарь народного языка Даля, исследования крестьянских обрядов и нравов, организованные Николаем Надеждиным, коллекция исторических легенд, собранная Павлом Рыбниковым, и сказок — Александром Афанасьевым. В XIX веке в России и Восточной Европе этнография стала инструментом национального самоформирования в точном соответствии с романтическими надеждами Гердера (Slezkine 1994; Gellner 1998). Ссылаясь на чистые добродетели народа и его мистические практики, этнография демонстрировала его яркое отличие от циничной, коммерческой, западнической цивилизации российских городов. Особенностью Щапова, сделавшего его неприемлемым для министерской этномифологии и вместе с тем захватывающе привлекательным для радикальной молодежи, была агрессивная политизация народного опыта в антиимперском ключе.
Открытию русских сект в XIX веке содействовали внешние и внутренние факторы. Секты конструировались как уникально русские, в то время как термины и жанры дискурса о сектах были преимущественно европейскими. Определяющую роль в этом развивавшемся дискурсе сыграли частые диалоги с западными путешественниками, которые искали в России социальные чудеса и восточную экзотику. На протяжении многих десятилетий такие авторы, как Август фон Гакстгаузен, Александр Дюма-отец, Уильям Диксон, Леопольд Захер-Мазох и Рене Фюлёп-Миллер, рассказывали европейскому читателю о русских сектах, проецируя на Россию свои излюбленные идеи: экстатическую духовность, свободный эротизм, любовь к страданию и обобществление собственности. Российским интеллектуалам было слишком хорошо известно, что в их кругах таких курьезов не водится. Чтобы дать утвердительный ответ на западные проекции, им приходилось создавать собственные воображаемые конструкции. Сектанты были реальны, но недоступны взгляду профанов, что давало специалистам отличную возможность манипулировать представлениями своих читателей.
В богатой истории российской этнографии сектантских движений можно проследить три этапа, которые Мирослав Грох (Hroch 1985) описал в классическом исследовании восточноевропейских форм национализма. На первом этапе ученые собирают и распространяют информацию о меньшинствах. На втором активисты пытаются получить доступ к этим группам и включить их в проект будущей нации, которая будет радикально отличаться от нынешней. Для третьего этапа характерно формирование массового движения, принимающее совсем не ту форму, о которой мечтали энтузиасты в начале процесса. Ключевым явился второй этап, когда этнографы использовали две стратегии, чтобы радикализовать дискуссии о русских сектах. Во-первых, они преувеличивали странности сектантов, пересказывая обвинения, выдвинутые против них православными миссионерами, но меняя тон этих рассказов на романтический и даже утопический. Составной частью этой модернизации было сравнение русских сект с американскими — шейкерами, мормонами и «библейскими коммунистами» (см. подробнее: Эткинд 2001b). Во-вторых, этнографы смешивали разные религиозные группы, что позволяло оценивать общее количество «сектантов и старообрядцев» очень большими числами. В 1861 году в одной из прокламаций количество «сектантов, не признающих царя» было оценено в 9 миллионов (Шелгунов, Михайлов 1958: 96). В 1867 году политический эмигрант Николай Огарев писал, что «почти половина нашего населения» — раскольники (1952: 773). В 1924 году Владимир Бонч-Бруевич опубликовал в «Правде» статью, где утверждал, что 35 миллионов, то есть «не менее трети населения всей страны принадлежит к этим группам» (сектантству и старообрядчеству). Решающим фактором было сочетание раздутой статистики, которая включала в себя очень разные группы, и красочных описаний самых радикальных сообществ, которые подавались как типические изображения всех этих миллионов сектантов.
Воинствующие паломники
В то самое время, когда Министерство внутренних дел наняло Щапова для решения своих полицейских задач, эмигрант Василий Кельсиев читал того же Щапова, пытаясь начать подрывную работу. По образованию востоковед, по образу жизни эмигрант, по призванию революционер, Кельсиев рассказывал о своем опыте чтения Щапова, смешивая ориенталистские, романтические и сектантские термины:
Я чуть в уме не тронулся. Точно жизнь моя переломилась, точно я другим человеком стал… Мне казалось при чтении их, что я вхожу в неведомый, таинственный мир, в мир сказок Гофмана, Эдгара По или «Тысячи и одной ночи». Скопцы, с их мистическими обрядами… хлысты, с их причудливыми верованиями… интриги старообрядческих вожаков… — все это неожиданно открылось мне в эту ночь; секта сменяла секту, образы неслись передо мною один за другим, точно в волшебном фонаре, я читал, читал, перечитывал, голова кружилась, дух спирался в груди (1941: 285).
Волшебным фонарем назывались первые проекционные аппараты, но Кельсиев, похоже, путал их с лампой Аладдина. В этом неверном свете Кельсиев пытался перенести свою деятельность из Лондона на сектантские общины в Южной России. С их помощью он надеялся наладить контрабанду оружия через Одессу и распространять нелегальную литературу в Поволжье. В 1862 году Кельсиев въехал в Россию по турецкому паспорту представляясь исследователем русского раскола. За связь с самозваным этнографом под суд попали тридцать два человека. Вызванный в суд свидетелем, Щапов отрицал, что встречался с Кельсиевым, но переписку между ними суд посчитал доказательством его вины. Щапов был сослан в Сибирь, а Кельсиев перебрался в Константинополь, чтобы наладить контакт с проживавшими там русскими раскольниками-некрасовцами, которые состояли на службе у султана и участвовали в войнах на стороне турок против России. Османское правительство назначило Кельсиева «главой и защитником всех русских перед местными властями», но революционная работа все равно не удалась. Кельсиев снова вернулся в Россию, сдался полиции, в тюрьме написал «Исповедь», которой заработал помилование, и скончался в тихой опале. Поразительная жизнь Кельсиева нашла богатое отражение в литературе тех лет. До возвращения в Россию он послужил прототипом Рахметова в романе Чернышевского «Что делать?», а после возвращения стал прототипом совсем другого героя — Шатова в «Бесах» Достоевского (Эткинд 2001b: 83). В этом романе группа заговорщиков пытается распространить в народе подрывную «легенду получше, чем у скопцов», а неудача этого проекта приводит его участников к убийству и самоубийству.
Что касается Щапова, он так и не вернулся из Сибири; зато там он помог развиться сибирскому регионализму и, возможно, сепаратизму. Вслед за ним знаменитый анархист Михаил Бакунин заявил в 1862 году, что раскол был политическим протестом против российского правительства, а секты — ресурсом для будущей революции (Драгоманов 1896: 73). Он говорил, что социализм всегда, с древних времен, был образом жизни крестьян, ссылаясь для подтверждения на два этнографических открытия, земельную общину и раскол, к которым от себя добавил еще воровские шайки. Как и для Щапова, для Бакунина символом революции стали бегуны. Отколовшаяся от хлыстов секта бегунов не признавала не только семью и собственность, но и любую другую форму связи с государством. Они запрещали себе пользоваться деньгами, печатными книгами и данными при рождении именами. В 1849 году секту бегунов открыла на Верхней Волге экспедиция Министерства внутренних дел, экспертом которой был Иван Аксаков (см. главу 8). Опираясь на его статью, Щапов утверждал, что в «столице» бегунов — селе Сопелки — ежегодно собирается «федерация земельных советов», и их «представители» приходят туда пешком со всей России, от Карпат до Сибири. Неутомимые бегуны и их советы, по Щапову, могли разрешить неразрешимую для народничества проблему интеграции местных общин в национальное целое (1906: 1/505–580).
Прочитав Щапова в юности, его лучшие читатели осуществляли его идеи, становясь взрослыми. Летом 1874 года народники двинулись в русские деревни, начав хождение в народ — «самое оригинальное социальное движение в новой истории России» (Billington 1966: 204). В Киеве Иван Фесенко собрал пятнадцать студентов, каждый из которых должен был выбрать себе секту по вкусу и жить среди ее членов. Сектанты будут обращать радикалов в свою веру, а те — пропагандировать сектантов, так что идеи сектантов и народников сближались бы, а число их сторонников росло. Со статьей Щапова в руках самые упрямые пошли на Волгу искать бегунов, но так и не нашли их. Другие отправились к молоканам, некоторые к штундистам (протестантская секта, испытавшая влияние немецких меннонитов). Сам Фесенко поехал на юг, в общину, напоминавшую своим кружением хлыстов. Участник тех событий позже вспоминал:
Как бывший семинарист… Фесенко сыпал цитатами и свободно толковал тексты… Слушатели были поражены, как его знаниями и вдохновенностью речи, так и внешностью, вполне напоминавшей пророка. Под конец Фесенко до такой степени экзальтировал этих впечатлительных сектантов, что многие из них прямо пришли в религиозный экстаз. И вот произошло нечто совершенно невероятное… Сектанты, окружив тесным кольцом Фесенко, подхватили его затем на руки и стали вертеться с ним по избе, радостно восклицая: «Он пришел! Он тут! Он с нами!» (Дейч 1923: 220).
Фесенко был готов к новой роли, но полиция не дала ему долго оставаться деревенским Христом. Будущий большевик, Владимир Бонч-Бруевич утверждал, что ему удалось больше. Согласно его рассказу, экстатическая община самих бегунов приняла его за Илью-пророка, и Бонч-Бруевич в своих очках, «как посланник Божий, участвовал в их ритуалах, которые сопровождались песнями, скаканием и почти что оргией» (Иорданская 1994: 208). Дмитрий Рогачев прошел почти все Поволжье, нанявшись бурлаком. Читая псалмы неграмотным сектантам, он вставлял в них пропаганду так, что сектанты не замечали разницы (Итенберг 1960: 48). В 1874 году Катерина Брешко-Брешковская, ставшая в будущем известной как «бабушка русской революции», вела пропаганду среди штундистов. Она жила среди сектантов и много дней изучала Евангелие, готовясь к диспуту. После первой попытки спора глава общины пригрозил ей полицией, и Брешковская бежала (Brechkovskaia 1931:31). Большего успеха добилась Софья Субботина, которая в 1873 году вернулась из Швейцарии в свое курское поместье, чтобы практиковаться в медицине и политизировать скопцов (Field 1987). Террорист Михаил Фроленко вспоминал, что «в 1873 году, когда мы возились с мирными штундистами, никто еще не помышлял заводить оружие» (1932: 2/94). Однако Фроленко, как и другие лидеры движения, разочаровался в сектантах и в итоге перешел к тактике террора. Иван Ковальский работал в общине сектантов на юге России, но все, что ему удалось, — «убедить старейшин не падать в экстазе во время моления». И все же он представлял секты единым движением, а себя — их вождем:
Херсонская и Киевская губернии делаются жертвою штундизма, в Полтавской и Екатеринославской губерниях, как грибы, растут шелапуты, а Новороссия… еще раньше сделалась одним из главных пунктов молокан и духоборцев… Николаев, со своими окрестностями, представляет какую-то обширную лабораторию, в которой перерабатываются и совершенствуются разные секты (1878).
В августе 1878 года Ковальский был казнен за вооруженное сопротивление полиции. В 1881 году два студента-радикала отправились в паломничество к сютаевцам, сектантам Тверской губернии. Эта маленькая община была основана в 1874 году Василием Сютаевым, который считал, что собственность — грех; она стала образцом для Толстого и толстовцев. Вдохновленные полевыми исследованиями у сютаевцев, студенты основали «христианское братство» с целью соединить студенческий активизм и сектантство в общем стремлении к социалистическому идеалу. После ареста студенты сообщили полиции, что узнали о коммунистической секте Сютаева из литературного журнала (Волк 1966: 377). Согласно одной из таких вдохновляющих статей, большой хлыстовской общине на юге удалось объединить несколько деревень в иерархическую структуру, подобную государственной. Крестьянским общинам такое не удавалось; авторы предполагали, что именно религиозный энтузиазм сектантов помог им в этом многообещающем деле (Уймович-Пономарев, Пономарев 1886; Саяпин 1915)/
Русский Лютер
Идея интеграции с сектами вошла в первую программу (1876) революционной организации «Земля и воля». Конспиративный документ утверждал, что в России существует масса «крупных и мелких народных движений, сект религиозно-революционного характера, а подчас и разбойничьих шаек, которые выражают собою активный протест русского народа против существующего порядка». Поэтому программа призывала революционеров «помочь организоваться элементам недовольства в народе и слиться с существующими уже народными организациями революционного характера» (Архив 1932: 36–37). Александр Михайлов, самая мощная фигура среди народовольцев, ездил к раскольникам Поволжья — беспоповцам-спасовцам. Позже он вспоминал: «Мне пришлось сделаться буквально старовером… а кто знает староверов, тот понимает, что это значит. Для интеллигентного человека это значит исполнять 10 000 китайских церемоний и исполнять их естественно» (1906:163–165). Задачей Михайлова во время жизни у мирных спасовцев было найти связь с таинственной сектой бегунов, но и он потерпел поражение. Юный Георгий Плеханов, будущий лидер российского марксизма, сопровождал Михайлова в этой поездке. Плеханов вспоминал (1925), как Михайлов в роли проповедника-раскольника участвовал в публичных прениях в православной церкви с двумя священниками. Михайлов заикался, но спорил убедительно; по крайней мере, так казалось Плеханову. Предметом прений был Апокалипсис, подходящая тема для Михайлова, который скрывал свой революционный проект под маской религиозного энтузиазма, но в этом двойном маскараде находил выход для собственных религиозных исканий. Вернувшись в 1878 году в Петербург и присоединившись к террористам, Михайлов продолжал готовиться, по словам Плеханова, «к своей будущей роли реформатора раскола». На деле Михайлов и его друзья-террористы ходили в публичную библиотеку изучать книги о расколе и в то же время готовили убийство императора. В ноябре 1880 года Михайлов был арестован, а в марте 1881 года его группа убила Александра II.
Переход народничества к терроризму историки-марксисты объясняли классовым разочарованием в крестьянстве, что впоследствии открыло дорогу для воодушевления пролетариатом. Но классовый анализ заслоняет более конкретные объяснения того, что произошло с народниками (Hardy 1987)[24]. Более точное объяснение этим основополагающим событиям дает разочарование народников в сектантах. После нескольких лет поисков и обольщений они возвращались из деревень в столицы, сменив этнографический туризм на вооруженную партизанскую войну. Взрывы внешней агрессии сопровождались эпидемией самоубийств (Paperno 1997).
Историки не обращали внимания на этот аспект русской революции, но самим участникам событий такое объяснение было хорошо известно. Скрывшись от российской полиции в Англию, Сергей Степняк-Кравчинский объяснял, что хождение в народ было скорее религиозным, чем политическим движением. Он сравнивал народников-пропагандистов с ранними христианами, их коллективное путешествие в глубину России — с Крестовым походом, а попытки поселиться среди крестьян — с основанием «колоний». Когда эта «колонизация» сектантских деревень потерпела неудачу, крестоносцы стали террористами. Два еврея-народника, Осип Аптекман и Лев Дейч, начали политическую карьеру с пропаганды среди молокан (Haberer 1995: 102–105). Аптекман позже вспоминал об интеллектуальных корнях трагедии русского народничества:
Многие сами… бежали без оглядки из деревни: деревня, очевидно, опротивела им хуже самого правительства… С легкой руки Щапова, а потом Кельсиева и других, стало вдруг несомненно известным, что раскол составляет клад для революции… Собираются многочисленные сходки молодежи и читаются пространные рефераты о раскольниках… (1924: 434–436).
Увлечение текстами породило пристрастие к сектам, а разочарование в сектах — к насилию. Среди искренних, ищущих народников эти циклы повторялись несколько раз. В 1874 году черниговские крестьяне обратили в хлыстовство Николая Чайковского, лидера одной из самых радикальных групп Петербурга; об этом известно со слов его друзей (Лавров 1974: 1/147). После этого Чайковский стал проповедовать ненасилие и пытался превратить свою группу чайковцев в религиозную общину. Но его товарищи уже занялись террором, и Чайковский уехал в Америку, где жил в общине шейкеров. Спустя несколько лет он вернулся в Европу и продолжил революционную деятельность, а в 1907 году вновь поехал к сектантам Поволжья и был арестован. В 1918 году президент Вильсон обсуждал с Чайковским ход Версальских переговоров, а большевики заочно приговорили его к смертной казни. Как видно из его экстраординарной биографии, Чайковский не делал выбора между революцией и сектантским мистицизмом — он соединил две эти стихии (Hecht 1947). Этот путь был необычным, но вряд ли уникальным. Виктор Данилов, дворянин и террорист родом с Украины, бежал из сибирской ссылки в Европу, но нелегально вернулся в Россию, чтобы посетить общины хлыстов, которые он описал в цикле журналистских статей. Потом его вновь сослали, на сей раз в Якутию, где он женился на туземке и теперь стал называть себя этнографом. Вся его длинная политическая жизнь была связана с сектами. Первый раз Данилова арестовали за пропаганду среди духоборов на Кавказе в 1874 году. В 1911 году премьер Петр Столыпин пригласил Данилова, чтобы консультироваться с ним по поводу хлыстов (Эткинд 1998:641).
В 1898 году в тамбовской библиотеке Виктор Чернов прочитал давний и довольно критический отклик на труды Щапова (это была статья Субботина, 1867). Статья настолько вдохновила Чернова, что он сразу увидел в местной общине молокан тайную организацию с программой подрывных действий (1922: 1/302). Присоединившись к молоканам, Чернов создал для них библиотеку; на ее полках труды Щапова стояли рядом с книгами западных утопистов, например Шарля Фурье или Эдварда Беллами. Работая среди молокан, Чернов обнаружил, что они ждут «русского Лютера», и надеялся сам исполнить эту роль. Тогда Чернов считал, что русский путь в политике состоит в том, чтобы соединить революцию с «нашей отечественной реформацией, опоздавшей родиться» (1922: 1/273). Прославиться ему предстояло иначе: Чернов был одним из основателей партии социалистов-революционеров и вождем Февральской революции 1917 года. Его жизнь трагична: годами он руководил террористической деятельностью эсеров и вел их от победы к победе, пока их не переиграли еще более решительные деятели, социал-демократы. Но и они иногда начинали свои карьеры с работы среди сектантов. «Место революционных организаций занимало до некоторой степени сектантство, успешно ведшее борьбу с казенным православием», — вспоминал свои первые политические шаги будущий соперник Чернова, лидер социал-демократов Лев Троцкий. Он прошел свою инициацию в деле революции, пропагандируя среди штундистов в Николаеве в 1897 году; среди них он познакомился и со своей первой женой (Троцкий 1990: 1/130).
Основанное Георгием Плехановым после его разочарования в поволжских спасовцах социал-демократическое движение изменило перспективу революционного движения в России. Теперь оплотом революции стали агностики-пролетарии, а не верующие крестьяне. На кону стояли две большие проблемы внутренней колонизации: народ и государство. Народники и анархисты Щапов, Бакунин, Михайлов верили в тайную мудрость простого народа, которая непременно проявится, если революцией или цареубийством освободить народ от государственного вмешательства. Профессиональные революционеры Плеханов, Ленин, Троцкий считали это невозможным и ненужным: государство, аппарат насилия, должно стать орудием восставшего народа. Идеологи-ориенталисты, все время возвращавшиеся к образам ужасавшего их Востока, они видели в крестьянской общине — надежде и уповании русских социалистов — наследие «азиатчины», устаревший институт, который надо преодолеть (Baron 1958).
Хождение в народ было демократическим движением, важным для России аналогом аболиционизма и позднейшего движения за гражданские права, изменивших жизнь американского Юга. С приближением XX века народничество стало чувствительным к влиянию декадентских «путешествий в страну Востока» и мистических увлечений символизма, не теряя при этом своих эгалитарных и националистических импульсов. Соединить все это с терроризмом было сложно; пути этнографов-теоретиков, поэтов-мистиков и практиков-террористов расходились все дальше. Выбор народных сект в качестве союзника и объекта пропаганды был закономерен, но контакту с ними мешала навязчивая ориентализация русского крестьянства. Народники преувеличивали культурную дистанцию между собой и крестьянами именно в тех случаях, когда хотели эту дистанцию преодолеть. Пытаясь участвовать в религиозных движениях русского народа, они воображали гаремы и каннибалов, сравнивали народную жизнь с арабскими сказками и говорили о «китайских церемониях» среди крестьян. Хотя городские интеллигенты сходились с сектантскими общинниками в их недовольстве имперской властью, пацифизм многих сект и согласий препятствовал практическим действиям. Были ли тому причиной «народный стоицизм» или «восточная инерция», но радикальные активисты не находили себе места именно в тех общинах, в которые так стремились быть принятыми. Парадоксально, приобретенный опыт контактов с мирными сектантами радикализовал народническое движение. Разочаровавшись в народных сектах или в своем взгляде на эти секты, народники повернули к терроризму. Это стало первым шагом в порочном круге насилия, который завершился революцией.
Достигнув победы и поклоняясь героическому прошлому революционного движения, они подавили память о родовой травме, какой оказалось для этого движения увлечение русскими сектами. И все же наше понимание русской революции меняет признание того факта, что многие ее деятели, включая некоторых лидеров, начинали свои карьеры среди мирных, бескорыстных, гонимых и ищущих сектантов.
Образцовый совхоз
В недавних работах стало популярным подчеркивать религиозные подтексты российской революции[25]. Действительно, в умах двух предреволюционных поколений религия и революция были союзниками, но механизмы их взаимодействия оставались сложными и иногда обманчивыми. Лидеры революции заявляли о своем атеизме, и нет причин им не доверять; многие из них на самом деле были светскими интеллектуалами. Но революция, которую они совершили или планировали совершить, не обязательно была светской. Захватить лидерство в нескольких группах инакомыслящих крестьян и использовать их для политических целей значило бы получить шанс для революции в России. Православное духовенство оставалось верным империи, но религиозность крестьян была иной, и радикалы преувеличивали эти различия. Сознавая, какой культурный разрыв отделяет их от крестьянства, радикалы надеялись, что религиозные символы помогут им передать политический смысл своих не очень ясных проектов. Многие народники родились в семьях священников, и часть их кончили духовные семинарии и академии. Они хорошо знали православную риторику, но не были согласны с церковной практикой. Другие были дворянами с университетским образованием, но выработали собственные версии религиозно-политического синтеза.
Народников притягивала социальная структура сект, которую они считали наследием первобытного социализма. Апокалиптические пророчества сектантов народники интерпретировали как ожидание наступающей революции. Будущие революционеры в одинаковой степени восхищались нестяжательским характером сектантских общин и презирали ненасилие, которое те проповедовали и практиковали. Хотя молодые социалисты стремились захватить лидерство в мистических сообществах и повести их к целям, изначально чуждым этим сообществам, не все пропагандисты были циничными манипуляторами, как Курц из «Сердца тьмы». Они опробовали весь спектр подходов, от прагматичного цинизма до наивнейшего энтузиазма. В этой духовной области энтузиасты часто оказывались успешнее манипуляторов.
Глубокая гибридизация религии и политики дала разнообразные, но равно нестабильные результаты. Наследник народнической традиции и ее ревизионист, Ленин предложил объединить «прогрессивный авангард» и «отсталое крестьянство» на пути к российской революции. Вести крестьянство в цивилизацию будущего — такова была радикально новая версия внутренней колонизации, которую Ленин увидел в российской провинции (см. главу 2). Его проект «революционного авангарда» зависел от восприятия крестьянства как заблудшего, не сознающего себя мира религиозных предрассудков и темного недовольства. С точки зрения Ленина, знание о крестьянстве, его интересах, сектах и заблуждениях должно было помочь революционному авангарду.
Для поздних интеллектуалов империи академическая наука, политическая деятельность и религиозное рвение часто были нераздельны. Академические успехи были у всех на виду, но за ними часто скрывалась вера, о которой мы узнаем только из личных дневников или воспоминаний. В партии социалистов-революционеров под руководством Чернова главным экспертом по расколу был Александр Пругавин — этнограф, который, как и многие его коллеги, приобрел эту профессию в политической ссылке. Пругавин верил в грядущий союз между социализмом и сектантством до самой смерти в большевистской тюрьме (1881, 1904, 1917). В той ветви социал-демократической партии, которую возглавил Ленин, самым известным этнографом был Владимир Бонч-Бруевич (Эткинд 1996, 1998; Engelstein 1999). Ведя двойную жизнь подпольщика-террориста и знатока сект, он посетил много сектантских общин, но нашел свой идеал у эмигрантов-духоборов, которым сам помогал уехать за океан. Книга, которую написал о них Бонч-Бруевич, — настоящая ода мистическому социализму, возможно, самый пленительный портрет «народа» на русском языке. Печально, что ее удалось издать, когда автор оказался в Кремле, а духоборы в Канаде (Бонч-Бруевич 1918).
Комендант Смольного — штаба большевиков в 1917 году и управляющий делами первого ленинского правительства, в 1921-м Бонч-Бруевич организовал образцовый совхоз под Москвой, «Лесные поляны». Он переселил туда общину хлыстов из Санкт-Петербурга, которые называли себя «чемреки»; главой их был Павел Легкобытов. Зная их успехи в молочном животноводстве и доверяя честности в бухгалтерском учете, Бонч-Бруевич надеялся, что совхоз покажет пример коммунистического хозяйства, за которым последуют другие российские коммуны и общины. В 1922 году вместе с работниками Наркомата сельского хозяйства Бонч-Бруевич подписал воззвание «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей», в котором восхвалял «тысячелетний опыт» сектантов в коллективном земледелии и приглашал их выйти из своего подполья в России и вернуться из эмиграции. По аналогии с екатерининским Манифестом 1763 года, призывавшим иностранных колонистов, многие из которых оказались сектантами (см. главу 7), воззвание обещало им пустующие земли, отобранные у помещиков. Таким образом, сектанты делались прямыми бенефициариями революции. Как в екатерининские времена, Наркомат сельского хозяйства учредил правительственную структуру для того, чтобы контролировать ожидаемое переселение, — Комиссию по заселению Совхозов, свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами. В 1919 году правительство Ленина освободило сектантов от воинской службы — знак их привилегированного, хотя и пассивного положения во время Гражданской войны. Все равно воззвание Бонч-Бруевича имело куда меньший успех, чем Манифест Екатерины. Хотя некоторые эмигрировавшие общины послали в большевистскую Россию своих представителей, организованные общины сектантов так и не явились ни из подполья, ни из заграницы.
Хоть обещания народной поддержки и остались нереализованными, они привели Бонч-Бруевича на вершину реальной власти. С 1917 по 1920 год сотни правительственных указов были подписаны двумя фамилиями — Ленин и Бонч-Бруевич.
Илл. 22. Ленин и Бонч-Бруевич. 16 октября 1918 года. Москва, Кремль.
Долгая и неомраченная дружба между ними указывает на то, что пристрастие к сектантам оставалось уважаемым занятием и для деятеля победившей революции. После смерти Ленина Бонч-Бруевич сосредоточился на создании его культа. Пользуясь аргументами о нужде народа в особых местах памяти о своем вожде — аргументами, которые пересказывали скорее Дюркгейма, нежели Маркса, — он сыграл решающую роль в мумификации Ленина и сакрализации Мавзолея. В этом контексте Бонч-Бруевич вернулся к дискуссии о союзе сектантов и большевиков на XIII съезде партии в 1924 году, где с ним яростно спорили большевики левого крыла, еще поддерживавшие Троцкого. Пережив и своих политических оппонентов, и самый предмет изучения, Бонч-Бруевич умер в 1955 году в должности директора Музея истории религии и атеизма АН СССР, который расположился в здании православного собора. В этом музее самым необычным экспонатом был его директор.
Среди большевистского руководства были выходцы из старообрядцев, например Александр Шляпников; но их там вряд ли было больше, чем была их доля в населении страны, и их не рекрутировали по конфессиональному признаку. Однако как раз в то время, как российские революционеры отказывались от веры в политический потенциал сект, интерес к ним развивался у литераторов. Крупнейшие писатели начала XX века, Лев Толстой и Андрей Белый, описывали жизнь сектантов. Толстой отдавал предпочтение духоборам, но интересовался хлыстами и переписывался со скопцами (Толстой 1908; Heier 1970; Fodor 1989). Секты и революция были одной из основных тем в «Серебряном голубе» Андрея Белого, «Чевенгуре» Андрея Платонова, «Голом годе» Бориса Пильняка, «Жизни Клима Самгина» Максима Горького, в недооцененном «Кремле» Всеволода Иванова. Лев Троцкий говорил, что писатели-попутчики усвоили себе «полухлыстовскую перспективу на события»; они не понимают, что настоящие большевики бреются, добавлял Троцкий (1991: 68). До и после революции мистическое народничество составляло важную часть правящей идеологии, а вокруг сектантства велась напряженная общественная дискуссия (Эткинд 1998). Но в реальной политике революционной России не было ничего подобного той сектантской мобилизации, которую мы видим в английской революции XVII века, в Америке перед Гражданской войной и в Англии XIX века (Nordhoff 1875; Hobsbawm 1959; Walzer 1965; Taves 1999).
Самым важным примером участия религиозных диссидентов в российской политике начала XX века было финансирование радикальных партий, включая большевиков, московскими купцами-старообрядцами. Крупнейший из этих спонсоров, Савва Морозов (1862–1905), был выходцем из Рогожской старообрядческой общины, ожидавшей скорое пришествие Антихриста, а возможно, и верившей в то, что он уже царит в образах российских самодержцев. Морозов изучал химию в Кембридже — как говорили, из-за юношеского увлечения фейерверками. Впоследствии он стал владельцем многих текстильных мануфактур и пивоварен под Москвой и на Урале. Будучи крупным филантропом, он оказывал помощь МХАТу и сблизился с одной из его актрис, женой Максима Горького. Самому Горькому он рассказывал о кембриджских экспериментах Резерфорда; они со знанием дела обсуждали Ницше, чью философию Морозов сравнивал с пиротехникой. Через посредство Горького он финансировал подпольную большевистскую газету и некоторые теракты. После самоубийства Морозова жена Горького получила большую сумму и передала ее социал-демократическому подполью. При этом Морозов был похоронен на старообрядческом кладбище, что не положено самоубийцам; многие считали, что его убили большевики (Фельштинский 2009). Однако Морозовы были настолько светскими людьми, что его вдова вышла замуж за градоначальника Москвы. Другие купцы-старообрядцы жертвовали деньги умеренным и либеральным партиям, а также литературным начинаниям и художественным журналам (Williams 1986; West 1991). Великолепный мир русского модернистского искусства был в значительной степени создан на старообрядческие деньги, но в этом трудно найти политические мотивы. К тому же многие старообрядцы этого поколения, как и Морозов, вполне секуляризовались, хоть и не утратили религиозной идентичности; но было бы упрощением видеть в их активной и разнонаправленной политике одни религиозные мотивы.
Единственная фигура национального масштаба, которую можно считать сектантом, — Григорий Распутин, своего рода радикал, но совсем не революционер. Скандальные свидетельства о его принадлежности к сектантам не помешали его успеху при дворе Николая II. Напротив, именно его преувеличенная народность определила его успех при дворе и в Синоде. Уже полстолетия секты были предметом восторженного интереса левых интеллектуалов; теперь и правый режим Николая II мог похвастаться домашним сектантом, олицетворявшим народную поддержку монархии (Jonge 1982; Эткинд 1998). Противники Распутина яростно протестовали против его вознесения до уровня культурной власти в стране. С этим мудрым человеком из народа отрицательная гегемония дошла до самого верха, и теперь уже придворные, епископы и царевны обсуждали различительные признаки русских сект с теми же сентиментальным чувством и иллюзорным знанием, с какими лермонтовские «кавказцы» обсуждали особенности местных народов. Когда сама правящая династия пошла в народ, это значило конец империи.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.