Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки

Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки

Чудесное явление огненного столпа описано в ряде древнерусских агиографических памятников. Огненный столп видят над брошенным или погребенным в «пусте месте» телом убитого Глеба проходящие мимо охотники, купцы, пастухи (Сказание о Борисе и Глебе [Жития 1916. С. 43–44]). Огненный столп восходит к небу, знаменуя смерть Феодосия Печерского (Житие Феодосия Печерского [ПЛДР XI–XII 1978. С. 390]). Огонь является над храмом, в котором отпевают тело невинноубиенного князя Игоря Ольговича (сказание о нем в Прологе[339] и в Степенной книге[340]). В житиях мучеников князя Михаила Черниговского и боярина Феодора говорится об огненном столпе над их телами, оставленными в пустынном месте татарами[341]. Два огненных облака, а затем огненный столп видят над брошенным убийцами телом князя-страстотерпца Михаила Тверского (Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском[342]). Семантическое наполнение этого образа раскрыто недостаточно.

Г. Ленхофф, отталкиваясь от сообщения Сказания о Борисе и Глебе (в котором говорится о небрежении церковных и светских властей, проявленном в отыскании тела Глеба и прославлении мученика), предположила, что для церкви и христианизированной княжеско-боярской среды христианский характер чуда был сомнителен [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Вероятно, языческие реликты в чуде с огненным столпом действительно присутствуют, хотя текст Сказания не дает бесспорных оснований для такой трактовки.

Небрежение же властей в отыскании тела Глеба сам составитель Сказания объясняет тем, что еще не закончилась борьба Ярослава со Святополком [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]. Кроме того, вряд ли следует искать в тексте точные сведения о событиях 1015–1019 гг. Во-первых, культ Бориса и Глеба, как показал А. Поппэ, получил широкое распространение и официальное признание всего княжеского дома и церкви только в 1072 г.[343]; соответственно, Сказание скорее всего было написано не ранее этого времени, и знания автора об обстоятельствах обретения и перенесения тела Глеба были весьма приблизительными. Во-вторых, сообщения в Сказании о Борисе и Глебе подчинены повествовательным приемам. Отсутствие среди видевших огненное чудо князей, бояр или церковников свидетельствует о всеобщем забвении памяти святых, о трагичности начала их посмертной земной судьбы — и контрастно подчеркивает будущую заслугу Ярослава, увековечившего память о братьях, и будущую славу святых. (Кстати, о почитании Бориса и Глеба купцами, пастухами или охотниками, видевшими огненные чудеса, в Сказании ничего не говорится.) Наконец, известие о пастухах (и других «простых» людях), видевших огонь и свечи возле тела Глеба, возможно, напоминает о евангельском рассказе о Рождестве Христовом, которое из всего еврейского народа ангел открыл лишь пастухам. Не случайно в позднейшем духовном стихе о Борисе и Глебе рассказывается о приходящих поклониться огненному столпу царях из разных стран [Голубиная книга 1991. С. 284–286] (ср. поклонение волхвов).

Основной источник и прообразы чуда с огненным столпом существуют в иудеохристианской традиции. Сами древнерусские книжники истолковывали огненный столп как явление ангела, помня о ветхозаветном рассказе об ангеле Господнем в образе огненного столпа, ведшем евреев через пустыню в Землю обетованную (Повесть временных лет под 1110 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 274, 276]; ср. Повесть о Михаиле Тверском). Но это объяснение не исчерпывает всей многозначной семантики образа.

Огонь свидетельствует также и о божественном присутствии, в частности об угодности приносимой Господу жертвы. Это значение восходит к сказанию 3-й Книги Царств (18:23–38) об испытании истинной веры, предпринятом по слову пророка Илии. Илия предложил: пусть жрецы Ваала и он принесут жертвы, чтобы истинный Бог свел огонь на жертвенник угодных ему. Огонь не посетил жертвы язычников, Господь свел огонь на принятую Им жертву Илии.

Огненный столп также, безусловно, символизирует отходящую к Господу душу: в Житии Феодосия Печерского огонь поднимается к небу в момент смерти преподобного. Об огненной природе души писал Иоанн Дамаскин [Иоанн Дамаскин 1913. С. 183]. Огонь — также божественная энергия (ср. явление Бога в огне Моисею) или ангел, оберегающий тело святого от нечестивцев. Таково чудо с огнем (светом), поднимающемся с места, где лежало тело убитого святого Олава Норвежского, в Саге об Олаве Святом из «Круга Земного» Снорри Стурлусона и чудо с огнем, отгоняющим нечестивца от гроба святых, в Чтении о Борисе и Глебе Нестора [Жития 1916. С. 16]; ср.: [Жития 1916. С. 53] (на близость этих двух описаний чудес обратил внимание Ф. Шакка[344]). Таков и огонь, исходящий от гроба Стефана Уроша, переносимого в церковь и опаляющего лица мятежных горожан (Хроника сербских кралей [Животи кральова 1866. С. 158]).

В переводном Житии Саввы Освященного, составленном Кириллом Скифопольским, огненный столп над пещерой — богосозданным храмом уподоблен лестнице Иакова, связывающей горний и дольний миры; огонь обозначает, что здесь — Дом Божий: Савва «помышляше гл[агола]нна Писаниемъ о лествици, показавъшеися Иакову, гл[агол]я, яко страшно место се, нес[ть] се ино что, но Дом Б[о]жии» (цит. по: [Лёнгренн 2001–2002. Ч. 2. С. 886, л. 214 об.]).

В древнерусской агиографии контекст чуда с огненным столпом таков: огонь встает у гроба над телом умершего или чаще убитого (мученики и страстотерпцы) святого. К русским памятникам можно добавить известие о перенесении мощей короля Нортумбрии Освальда из Церковной истории народа англов (III; XI) Беды Достопочтенного[345], мартирий св. Эдуарда Мученика Английского Passio Sancti Eadwardi, regis el martyris и гимны ему[346], упоминание в Оркнейской саге о чудесном свете над могилой Магнуса Оркнейского. Обыкновенно огненный столп является над храмом или над местом, где будет воздвигнут храм (Житие Феодосия Печерского, в котором эти чудеса восходят к переводному Житию Саввы Освященного[347]; проложное сказание об Игоре Ольговиче), или огонь сопровождает тело, которое переносят к храму для погребения (рассказ о перенесении мощей Феодосия Печерского в Повести временных лет под 6599/1091 г.[348] и в Киево-Печерском патерике[349]). Глухое место, в котором брошено тело святого мученика, также обладает характеристиками сакрального храмового пространства[350]: возле покоящегося в пустынном месте тела Глеба виден не только огонь, но и горящие свечи и слышно ангельское пение (Сказание о Борисе и Глебе). Горящие свечи упоминаются и в текстах нескольких редакций житий Михаила Черниговского и боярина Феодора. Известие о свече или свечах, возжигающихся над могилой страстотерпицы Людмилы Чешской, содержится в ее проложном славянском житии, составитель которого особо подчеркивает значительность этот чуда: «Бог бо показа от нея знаменья и чюдеса на месте, идеже бе погребена; но бе бо в церкви, нъ под стеною града, идеже являжу (так! — А.Р.) ся по вся нощи свеща горяща» (вариант: «свещи горящи» [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 124]; ср.: [Сказания о начале 1970. С. 107–108]). Сходный эпизод читается в латинских памятниках о святой Людмиле[351]. Огонь эквивалентен свечам и пению — над телом Глеба «овогда бо видима стьдпъ огньнь, овогда свещи горуще и пакы пения ангельская слышааху» [Жития 1916. С. 43–44]. В Саге об Олаве Святом из «Круга Земного» Снорри Стурлусона также говорится о свечах, чудесно возжигающихся сначала на месте боя, а потом в храме, где был погребен убитый конунг[352].

В пределах христианской традиции огненный столп можно осознавать как божественную энергию (ср. выше). Бафяный огненный свет сходит на лампады в Храме Гроба Господня в Великую Субботу (Хожение игумена Даниила[353]). Возжигание от божественного огня только трех лампад, несомненно, символизирует святую Троицу. Подобно этому три столпа являются над храмом Печерского монастыря, в который переносят мощи св. Феодосия Печерского (Киево-Печерский патерик и Повесть временных лет под 6599/1091 г.).

В древнерусской агиографии чудо с огненным столпом преимущественно встречается в житиях мучеников за веру и страстотерпцев княжеского сана, принимающих смерть во имя Христа. Конечно, отчасти такой факт может объясняться тем, что книжники, писавшие об Игоре Ольговиче, Михаиле Черниговском и боярине Феодоре или Михаиле Тверском, следовали эталонному тексту — Сказанию о Борисе и Глебе. Упоминание в некоторых редакциях житий Михаила Черниговского и Феодора о свечах, горящих возле тел мучеников, впрочем, лексически совпадает с сообщением о чуде над могилой святой Людмилы в списках славянского проложного жития, опубликованных в первом томе издания «Fontes rerum Bohemicarum», хотя утверждать, что русские книжники заимствовали этот фрагмент именно из жития Людмилы, было бы слишком смело.

Для «соединения» огненного чуда с фигурой страстотерпца (и, прежде всего, страстотерпца-князя) были, возможно, и более глубокие основания. Святой (особенно страстотерпец, принявший смерть в подражание Христу) — жертва, принесенная Богу[354]. Е. Рейсман заметил, что захоронение Глеба между двумя колодами воспроизводит языческие скандинавские обряды. Исследователь предположил, что убийство Глеба, как оно описано в Сказании о Борисе и Глебе, имеет характер обрядового жертвоприношения князя [Reisman 1978]. Убийства древнерусских и скандинавских правителей, совершенные их родственниками в борьбе за власть, действительно обнаруживают разительное сходство, позволяющее говорить о реликтах ритуального предания правителя смерти. Святых Глеба и Магнуса Оркнейского закалывают повара (Магнус был убит ударом секиры), Василька Теребовльского ослепляет ножом овчарь (Повесть временных лет под 6605/1097 г.). Убиение князя напоминает жертвоприношение, заклание ягненка, в христианском коде оно прочитывается как подражание закланию Агнца — Христа. В границах ветхозаветной традиции огненный столп осознается как знак принятия Богом угодной ему жертвы. В христианской традиции эта жертва осмысляется как литургический символ. Одним из метафорических обозначений литургического таинства был огонь. В Житии Сергия Радонежского описано явление огня на святой трапезе в алтаре, входящего в потир, из которого причащается Сергий [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 402]. Вкушением огня представлено причащение и в приписываемом Симеону Новому Богослову евхаристическом каноне: «Огнь и свет буди ми, Спасе, приятие пречистых и животворящих твоих тайн, пожигая греховных плевел и просвещая всего <…>» [Каноник 1651. Л. 168]. Протопоп Аввакум в своем Житии иносказательно называет сожженного никонианами инока Авраамия хлебом, принесенным Господу [Аввакум 1979. С. 57–58].

Литургические и христологические ассоциации окружали фигуру князя-страстотерпца. В памятниках, посвященных князьям-страстотерпцам, они уподоблены Христу, а их смерть — «повторение» крестного подвига-жертвы Христа. Показательны реализация библейских метафор («Царь Небесный» — князь, король[355]; жертвенный агнец — и закалываемые ножом «кроткий агнец» [Edward 1971. Р. 4] св. Эдуард и Глеб) или воспроизведение чудесных знамений, сопровождавших смерть Христа (затмение в памятниках, посвященных Олаву Святому[356] и в Слове о житии Димитрия Иоанновича, землетрясение в проложном сказании об Игоре Ольговиче). В Средние века (особенно на Руси) правитель воспринимался как двуединый «знак» Христа — Царя и Жертвы (М. Чернявский [Cherniavsky 1961. P. 11–34]). Литургические коннотации могли приобретать в литературных памятниках княжеский пир и трапеза (древнечешская Легенда Никольского о князе Вячеславе [Сказания о начале 1970. С. 80–81], рассказ древнерусской Лаврентьевской летописи об убийстве татарами князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 142]) или хлеб и княжеская кровь (чудо Олава, исцеляющего ребенка хлебом, вылепленным в форме креста; целительные свойства крови убитого конунга — Сага об Олаве Святом [Снорри Стурлусон 1995. С. 342, 364–365][357]).

В богословии — в частности византийском — храм воспринимался как модель мира, а мир — как богосозданный храм[358], жертвенник храма символизировал тело Христа (напр., у Симеона Солунского[359]). Подобно этому и тело умершего или убиенного святого (и, может быть, особенно — тело убиенного князя) воспринималось и как «малый храм», и как знак, символ-«подобие» Христа — жертвы, положенный в мире-храме. Огонь, в свою очередь, выступал как зримый образ благодати Святого Духа, пребывающей в этом мысленном храме и в «малой церкви» — теле святого мученика (или преподобного, как Феодосий)[360]. Апостол Павел называет тела верующих во Христа храмом Святого Духа («Или не весте, яко телеса ваша храмъ живущаго въ васъ с[вя]таго Д[у]ха суть <…>» — 1 Кор. 6:19).

Глухое (нечистое) место или лес, в котором убийцы оставляли тело убитого святого, приобретало сакральный смысл, наделяясь признаками, присущими храму[361]. Для связи храма с огненным образом-символом показателен рассказ Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году Нестора Искандера об огненном столпе, выражающем неизреченный свет благодати Святого Духа, почившей во храме Св. Софии [ПЛДР XV 1982. С. 242, 244][362]. Значима форма огненных столпов в летописном и патериковом рассказах о перенесении мощей Феодосия Печерского: три столпа имеют вид дуг, т. е. напоминают церковные закомары.

Для связи фигуры князя с храмом показательны изображения князей-ктиторов с храмами в руках. Интересно, что и Борис и Глеб, о храмостроительной деятельности которых ничего неизвестно, изображены на энколпионах (как полагает, например, Ф. Шакка) с храмами в руках (поверхность энколпионов плохо сохранилась, поэтому выдвигались и иные версии)[363]. По мнению Ф. Шакка, эти изображения святых братьев восходят к изображениям болгарского князя Бориса-Михаила и императоров Юстиниана и Константина с храмами в руках [Sciacca 1983. Р. 62–70].

Связь огненного столпа в русской агиографии со Святым Духом демонстрирует так называемое Слово о князьях, над телом князя Давыда Святославича появляется голубь — этот символ Святого Духа в данном эпизоде как бы эквивалентен огненному столпу. (Составитель текста, может быть, желая избежать слишком дерзких ассоциаций с явлением Святого Духа при крещении Христа, истолковывает голубя над телом князя как посещение ангела [ПЛДР XII. С. 340].) Такая эквивалентность была задана богословской традицией, которая истолковывала голубя, явившегося при крещении Христа, как символ Святого Духа; об огненных языках, символизирующих сошествие Святого Духа на апостолов, повествуют Деяния святых Апостолов.

В Киевской Руси особенно значимыми, возможно, были ассоциации образа огненного столпа с огнем, в котором явил себя Бог Моисею: древнерусские книжники проводили мысль о благословении Богом новокрещенной Руси, подобно благословению еврейского народа, и противопоставляли Ветхий Завет, союз Бога с евреями, Новому, участницей которого стала христианская Русь. Не случайна в этой связи полемика с иудеями Феодосия Печерского (укажу в Киево-Печерском патерике сравнение-противопоставление Феодосия в день Пасхи с Моисеем, возвращающимся после откровения с Синая [ПЛДР XII. С. 460], а также настороженное отношение и осуждение монахов, читающих и толкующих Ветхий Завет). Может быть, и число столпов, встающих над Печерским храмом при перенесении тела Феодосия и символизирующих Троицу, как бы напоминает о спорах игумена с иудеями и «обличении» католиков.