1. Радикальный марксизм и революционная установка

1. Радикальный марксизм и революционная установка

Дэвид Купер – выходец из ЮАР по происхождению, британец по академической карьере, француз по месту жительства – стал второй фигурой британской психиатрии, а его сотрудничество с Лэйнгом на несколько лет определило облик не только антипсихиатрической теории, но и антипсихиатрической практики.

Купер родился в Кейптауне в 1931 г., там же получил медицинское образование, но в 24 года навсегда покинул свою родину. Он направился в Париж, где женился, а затем двинулся в Лондон. Там он снял квартиру на престижной Харли-стрит и открыл частную практику. Правда, в конце 1960-х годов бросил ее по политическим соображениям, больше не желая поддерживать обслуживающую власть социальную институцию, отпустил волосы и бороду, одевался преимущественно в черное. Этот период и стал в творчестве Купера наиболее продуктивным. В начале 1972 г. Купер покинул Лондон и перебрался в Аргентину, а в конце 1970-х вновь возвратился в Париж, где дописывал свою последнюю книгу «Язык безумия» и некоторое время преподавал в Венсенне. Говорили, что тогда он злоупотреблял алкоголем и постепенно опускался. Умер в 1986 г. от внезапного сердечного приступа в своей парижской квартире.

Часто имя Купера ставят рядом с именем Лэйнга, особенно когда говорят о его политической и социальной теории, а также о практических проектах, но они были непохожими теоретиками и абсолютно самостоятельными практиками. Хотя, несмотря на различия характеров и целей, эти люди понимали друг друга. Лэйнг вспоминал: «Он был очень живой и во многих отношениях отличался от большинства. Я встречал немного людей, похожих на него, и он встречал немного таких, как я. Так что в то недолгое время, когда мы работали вместе, мы наслаждались обществом друг друга»[221].

Купер был романтиком и идеалистом, еще большим, чем Лэйнг. Он, как и Лэйнг, был харизматичен: высокий, статный, с длинными волосами и бородой, он чем-то напоминал Маркса. Стефен Тиктин пишет: «Он был крупным, возбужденным человеком с длинными златокудрыми волосами и огненно-рыжей бородой. <…> Его голубые глаза были наполнены нежностью, а говорил он мягким голосом. И он был предельно погружен в себя. У всех сразу же возникало впечатление, что перед ними очень глубокий и красивый человек. <…> Мне кажется, что в своей внешности “гуру” он являл великое смирение и сострадание, и именно эти качества поразили меня больше всего»[222]. Революционность Купера была излишне радикальной даже для Лэйнга. Его кумиром был Антонен Арто, а идеалом – подлинная революционность. Он постоянно ввязывался в антипроекты: антибольница, антиуниверситет, антишкола, антисемья, антипсихиатрия. В октябре 1972 г. в дружеском письме к Лэйнгу из Аргентины Купер описывал свою жизнь как «насыщенную настолько, что невозможно описать словами, прекрасную, захватывающую дух и прежде всего опасную…»[223]. Он постоянно воплощал в жизнь свой манифест «Постель – основное пространство революции», о его сексуальном либерализме и свободе ходили легенды: он практиковал этот метод лечения со всеми нуждающимися в нем пациентками, а их было предостаточно[224]. Исцелять для него означало обладать и давать свободу выражения, а это обладание и свобода наиболее ярко, на его взгляд, достигались в постели.

Купер прошел путь от развития идей, сформулированных им совместно с Лэйнгом, до самостоятельной теории. Этот путь был связан с нарастанием радикальности, отходом от экзистенциально ориентированных идей и усилением марксистских элементов. В процессе эволюции менялась и тематика исследований. Куперу принадлежат четыре самостоятельные работы – «Психиатрия и антипсихиатрия», «Смерть семьи», «Грамматика жизни», «Язык безумия» – и одна книга, написанная в соавторстве с Лэйнгом – «Разум и насилие: десятилетие творчества Сартра». Сам Купер говорил, что каждая его книга была связана с тем, что он оставлял позади. Стефен Тиктин поясняет, что для «Психиатрии и антипсихиатрии» это была больница Шенли и психиатрия, для «Смерти семьи» – собственная семья Купера, для «Грамматики жизни» – Англия, для «Языка безумия» – Аргентина[225].

Основным источником вдохновения для Купера является, несомненно, марксизм. Однако сам он последовательно отрицает марксистский характер своих идей, причем отрицает в духе марксистского отрицания. Марксистский анализ, на его взгляд, – это методологический инструмент, но марксизм – такой же, как и другие, буржуазный фетиш, догматическая религия. «Нельзя быть “марксистом”, точно так же, как нельзя быть “шизофреником” или “антипсихиатром”»[226], – подчеркивает он.

Некоторое время перед прибытием в Великобританию Купер жил во Франции, у него была француженка жена, и он отлично ориентировался в современной французской философии. По этим причинам к традиционной для антипсихиатрии смеси марксизма и экзистенциализма, сочетающихся в своих радикальных вариантах, в плане влияний следует добавить и еще одно направление – французский структурализм и постструктурализм. В последние годы своей жизни в Париже Купер пересекался с наиболее известными фигурами французской философии, в частности, вместе с Жаком Деррида и прочими организовал Международный колледж философии.

Купер искал, разумеется, марксизм, а марксизм во Франции тогда был радикализирован именно в работах структуралистов и постструктуралистов. Если для других антипсихиатров, в особенности антипсихиатров британских, характерна некоторая обособленность от современного им постструктурализма, то Купер частенько привлекает в своих работах постструктуралистские концепты смерти субъекта, смерти автора, приоритетности языка и власти и проч. Так, в работе «Грамматика жизни» он выбирает оппозиционную стратегию по отношению к традиционной форме письма. Он подчеркивает: «Эта форма, предполагающая бинарную ролевую структуру автора и читателя, воплощает один из типов социального насилия, и посредством свойственной ей не-обоюдности и не-взаимности может привести лишь к порабощению умов и так называемого автора, и так называемого читателя. Это метод социального контроля, метод микрополитической манипуляции людьми, в эксплуататорском обществе могущий повлечь лишь ложную взаимность – взаимность эксплуатации, которая угнетает абсолютно всех. Эта односторонняя бинарная ролевая структура выражает такое же насилие и в других областях опыта и поведения…»[227].

Читая книги Купера, написанные с расчетом на диалог, с их острой призывностью, ты не можешь не ответить: не обязательно действием, хотя бы мыслью. Но мысль эта должна обязательно появиться как реакция. Именно на это рассчитывает Купер. «Я полагаю, – пишет он, – что основная иллюзия, которую мы должны попытаться развеять, – это иллюзия нашего собственного бессилия. Если каждый из нас скажет то, что имеет значение, хотя бы одному-другому человеку, это значение будет резонировать в сознании десятков, сотен, тысяч других людей, с которыми мы общаемся напрямую, а также в сознании многих поколений»[228].

Все работы Купера имеют яркий критический оттенок, но критичность эта отличается, например, от критичности Саса. Сас – полемист, обличитель, критик, Купер – революционер. Его критика – всегда призыв. И это видно даже невооруженным глазом в его очень заразительном стиле, который так и хочется перенять, в краткости формулировок, подразумевающих переход к действиям и предполагающих, что ситуация и так всем ясна. И Купер, и Сас словно выступают с трибуны, но трибуна Саса расположена в зале суда, а трибуна Купера – на улице, посреди ревущей массы людей. «Мы, – провозглашает он, – не должны представлять свои идеи в книгах, фильмах и на телевидении, поскольку имеется уже существующее пространство коммуникации прямо здесь и сейчас. Единственно подлинная и действительная массовая среда – это одновременно нечто большее и нечто меньшее, чем масса как таковая, это масса, которую составляем мы сами»[229].

Купер отчетливо революционен, но его революция – это не революция одиночки, а призыв к объединению. Быть одиночкой, как признается он сам, он не отваживается. «Нам, – подчеркивает он в самом начале одной из своих книг, – не хотелось бы повторить пути Ницше, который в поиске тех немногих, к кому он мог бы обратиться и которые бы мыслили в унисон с ним, сошел с ума»[230]. Он призывал к борьбе и революции и, идя под знаменами марксизма, верил, что он и его современники живут в предреволюционной ситуации. «Его самым значимым наследием, – пишет Стефен Тиктин, – был призыв против угнетения и ортодоксий его времени – политических, философских, религиозных, и, более всего, психиатрических»[231].

В основе идей Купера лежит утверждение, что шизофрении не существует, но это несуществование приводит к множеству семантических и философских вопросов и социально-исторических проблем. Шизофрения, по Куперу, – это социальный факт, медицинская стигма, которую одни люди навязывают другим для того, чтобы выйти из неразрешимой ситуации, выражение микросоциального кризиса. Понятию шизофрении в силу его пустотности Купер предпочитает другое – «безумие». «Если шизофрении не существует, безумие, конечно же, существует»[232], – подчеркивает он. И именно с безумием имеют дело психиатрия и антипсихиатрия.

Безумие, по Куперу, является самым распространенным и самым выраженным страхом общества. Это страх перед безумием, которое не может существовать в рамках обозначаемых обществом границ и постоянно преступает их, которое разрушает структурированную жизнь не только того человека, что становится безумцем, но и социальную жизнь общества. Таким образом, дабы не испытывать воздействие этого безумия, общество локализует и разрушает его, отказывая ему в праве на существование. «Их безумие, – отмечает Купер, – становится общим свойством, это теперь – наше безумие, и сразу же появляется проблема того, каким же образом теперь лучше всего локализовать безумие в безопасном месте, т. е. месте, в котором изгнанный “чужак” будет надежно хранить наше безумие от нас, находящихся далеко от него»[233].

В силу такого статуса безумия его освобождение должно стать первейшей задачей революции, революцией безумия. «Все безумцы, – подчеркивает Купер, – политические диссиденты. Всякое наше безумие – политическое диссидентство»[234]. Язык безумия демистифицирует обычный язык, привычную болтовню нормальности, точно так же, как и язык поэтический. Безумец, подобно поэту используя метафору, метонимию, синекдоху и проч., достигает радикального изменения режима языка, ломает правила, которые делают язык инструментом порабощения. Тем не менее, поэт еще сохраняет контакт с миром нормальных, безумец же становится подлинным революционером: «Язык безумия есть бесконечное скольжение от слов к действиям, пока слово не станет чистым актом»[235].

В том случае, если задача революции безумия будет успешно реализована в буржуазном обществе, оно станет менее контролируемым и жестким или же неконтролируемым вовсе, внутренняя структура власти будет разрушена, а следовательно, внешняя власть, т. е. империалистическое насилие над третьим миром, прекратится. Освобождение безумия, таким образом, является для Купера политическим актом, вовлекающим революционные изменения во всем мире. Революция безумия должна, по его замыслу, парализовать функционирование каждой семьи, каждой школы, университета, фабрики и т. д. и поставить на их место мобильные неиерархические структуры. При этом всякая революция должна начаться с преобразований в революционных группах. Члены этих групп, по Куперу, в отличие от руководителей государств и обычных людей обладают осознанием того, что в настоящий момент происходит с миром. Они видят эту ситуацию словно через мистификацию, которая для них не застилает истины.

Революционным потенциалом обладает не только социальная группа, но и один человек, который способен, изменившись сам, изменить отношения в своей ядерной семье и других социальных группах, а чтобы разрушить систему, необходимо актуализировать свою собственную мощь. Власть системы – в ее деструкции, в нашем подчинении и в нашей готовности приписывать системе силу, которой у нее нет: «Таким образом, мы должны признать, что их власть, власть режима в первом мире и во многом в социалистической Европе, их власть является ничем иным как нашей властью. Нашей властью, которую мы ошибочно приписываем им, поскольку выбираем бессилие»[236]. Мы, на взгляд Купера, часто становимся жертвами очень старой техники колонизации, обозначаемой принципом «разделяй и властвуй». Реформаторы и новаторы в различных социальных областях – в области образования и психиатрии, искусства и науки – часто никак не связаны с другими такими же деятелями в других областях. Так, одиночки попадают во власть социальной бюрократической системы, с властью которой они совладать не в состоянии, поскольку для этого необходимо объединиться.

Стало быть, революция должна сочетать в себе как коллективную борьбу, так и индивидуальную работу. В послесловии к материалам конференции «Диалектика освобождения» Купер говорит о необходимости создания революционных центров сознания. Они могли бы, на его взгляд, иметь вид антиинституциональных, спонтанных групп людей, функционирующих вне формальных бюрократических структур фабрик, школ, университетов, больниц и т. д. Эти группы действовали бы без подавления личности, развивая ее автономию.

Ключевым в революционных изысканиях Купера во все периоды его творчества является «антипсихиатрия». Он вводит этот термин в своей первой работе в 1967 г., тогда же повторяя его в предисловии к сборнику докладов конференции «Диалектика освобождения». Несколько позже в книге «Грамматика переживания», оглядываясь назад, он пишет: «Когда шесть лет назад я вводил термин “антипсихиатрия” в книге, изданной под названием “Психиатрия и антипсихиатрия”, я даже не имел понятия, сколько, казалось бы, не имеющих к нему отношения специалистов, связанных с пространством безумия – по обе стороны от воображаемой черты между безумцами и их лекарями, – будут вовлечены в мифическую и мистическую сеть, постепенно разросшуюся вокруг этого, на первый взгляд, простого, написанного через дефис, слова. Я также не представлял, насколько много специалистов будут использовать его для обозначения собственной идентичности»[237].

Термин «антипсихиатрия», и это признает сам Купер, актуализирует примечательное противоречие между позитивной направленностью клинической психиатрии и ее негативной в действительности сущностью. Это противоречие, на его взгляд, укоренено в глубоких социальных механизмах. Клиническая психиатрия является лишь маленькой частью масштабной системы насилия буржуазного общества, направленной на взращивание конформизма у своих членов, и поэтому, благодаря своей традиции постановки диагноза, прогноза и, наконец, лечения, превращает человека в подчиняющегося системе робота. Разбирая эти отличия психиатрии и антипсихиатрии, пытаясь наметить наиболее адекватные подходы к психически больному человеку, Купер сосредоточивает свое внимание на методологическом различии естественных наук и «наук о человеке» (социологии, психологии, психиатрии).

Экспериментальное естествознание, как отмечает Купер, основывается на точном наблюдении и данных в наблюдении явлениях. При этом в большинстве случаев эти явления и вещи инертны, т. е. никак не влияют на наблюдателя, не вызывают у него никакой эмоциональной реакции. В противоположность этому науки о человеке развиваются в ситуации личностного взаимодействия, и всякая возникающая в этом пространстве теория порождена опытом взаимного влияния, которое имеет место в связке «наблюдаемый факт – наблюдатель».

В антропологических науках, кроме того, наблюдаемые факты отличаются от таковых в естествознании онтологическим статусом. Купер пишет: «Отношение “наблюдатель – наблюдаемое” в науках о человеке онтологически непрерывно (субъект – объект vis-a?-vis субъект – объект), тогда как в естествознании – онтологически прерывно (субъект vis-a?-vis объект) и допускает просто внешнее описание наблюдаемой области»[238]. Научный процесс в естественных науках связан с предсказанием: исследователь выдвигает гипотезу, которую затем экспериментально проверяет, на результатах этой проверки и базируется научная теория. В противоположность естественным наукам, где наблюдатель предсказывает события (если… то…), в науках о человеке наблюдатель ожидает определенное поведение. Человеческое поведение и опыт являются слишком многомерными феноменами и не могут быть с точностью предсказаны. Есть и еще одно отличие. В естественных науках верифицируемость или фальсифицируемость выдвигаемых гипотез связана с последующей проверкой путем воспроизведения, повторения эксперимента, и воспроизводимость – одно из основных требований верификации результатов. В науках о человеке повторение опыта или поведения человека или группы в принципе невозможно, поскольку любое повторение здесь будет результатом деисторизации.

Эти и другие отличия подчеркивают необходимость различения двух подходов – аналитической и диалектической рациональности. Аналитической рациональностью Купер называет такой подход, при котором выводы делаются на основании критериев и суждений, лежащих вне исследуемого поля. На основе аналитической рациональности построены естественные науки. Их суждения и факты (параллельные прямые не пересекаются; масса веществ, вступающих в реакцию и получающихся после нее, не изменяется) выносятся людьми как внешними наблюдателями. Эпистемологическая модель в этом случае характеризуется двойной пассивностью: наблюдаемая система пассивна по отношению к наблюдателю (вне зависимости от того, продолжаются ли реакции в пределах системы), наблюдатель пассивен по отношению к наблюдаемой системе.

В исследовании человека, по мнению Купера, необходима диалектическая рациональность. Используя терминологию Сартра, он говорит о том, что основным способом бытия человека является тотализация. В ходе взаимодействия двух людей происходит следующее: «я суммирую (totalized) тебя, но ты в своем суммировании меня включаешь мое суммирование тебя, содержащее суммирование твоего суммирования меня и так далее»[239]. С этим уже не справляется аналитическая ситуация, она может лишь суммировать наблюдаемого человека как целостность, но вместить в «суммирование» и его реакцию уже не способна. Только диалектическая рациональность может охватить это общение как подвижное синтетическое единство тотализации – детотализации. Купер сравнивает процесс наблюдения за человеком с подглядыванием. «Представьте, – говорит он, – что вы смотрите за кем-то в замочную скважину, через некоторое время вы оборачиваетесь и замечаете, что за вами кто-то подглядывает, а за этим человеком подглядывает еще один и так до бесконечности». Этот процесс бесконечного взаимодействия, по мнению Купера, может охватить лишь диалектическая рациональность.

Биологические науки могут рассматривать человека как объект, занимая позицию внешнего наблюдателя, но рациональность таких каузалистических теорий и подходов исключает из своего пространства любую интерсубъективность. Диалектическая же рациональность функционирует по-другому: «Это метод познания, при котором, познавая, мы понимаем и схватываем интеллигибельные структуры в их интеллигибельности»[240], – подчеркивает Купер. Диалектическая рациональность и диалектика являются поэтому не только эпистемологическим, но и онтологическим принципом, это не инертный процесс, но практика, и диалектическая рациональность делает человека понятным, включенным в практику.

Если изучать психическое заболевание в рамках наук о человеке, используя диалектическую рациональность, то разграничение на внешнее и внутреннее, как считает Купер, исчезает, и психическое заболевание представляется не как нарушение поведения или изъян характера конкретного индивида, а как следствие взаимодействия между людьми. С опорой на диалектическую рациональность можно выстроить метатеорию, которая и послужит основанием для диалектического исследования психического заболевания. Человек посредством своего поведения представляет себя другим, в них можно проследить интенцию или интенции, которые отражают изначальный, фундаментальный выбор своего «я» – чистый поток, неизменно больший, чем его объектификации в мире. Это движение к фундаментальному выбору подчинено конститутивной диалектике. Далее от феноменологического описания этого конститутивного момента посредством регрессивного движения необходимо обратиться к социальному окружению: к определяющим выбор внутрисемейным, экстрасемейным, экономическо-классовым, социально-историческим факторам. Посредством прогрессивного движения нужно приблизиться к самому личному синтезу – общей тотализации личности: тотализации условий, тотализации выбора. «Другими словами, – пишет Купер, – что человек делает с тем, что делается по отношению к нему, что он делает на основании того, что его составляет»[241].

Одновременно с рассмотрением аналитической и диалектической рациональности Купер обращает внимание еще на один пласт исследований: необходимость феноменологического подхода. При этом сам термин «феноменология» он трактует достаточно традиционно, понимая под этим непосредственный опыт человека или объекта без привлечения предвзятых мнений[242]. Он отмечает, что изначальным уровнем исследования в психиатрии является уровень, который мы назвали бы описательным (сам он именования ему не дает), чьим результатом является совокупность суждений, отражающих количественные отношения, показатели. Хотя эти суждения и основываются на статистике, они, по Куперу, не имеют никакого отношения к реальной ситуации и к тому, что на самом деле происходит с людьми. Поэтому, кроме этого, необходим и второй уровень – феноменологическое описание.

Феноменологическое описание ориентируется на изменения во внутреннем и внешнем пространствах людей в их сравнении с ранее определенными благоприятными и неблагоприятными изменениями. Исследователь при этом имеет дело с реальными событиями реальных людей с индивидуальными и свойственными только им мирами. «Феноменологический подход, – отмечает Купер, – не означает, что может быть достигнут уровень обобщения, просто прежде, чем двинуться к абстрактному обобщению, нужно опереться на конкретную особенность»[243]. Такой подход противопоставляется традиционному медицинскому подходу. В этом случае отношения между людьми и их внутреннее пространство отбрасываются ради чистоты абстракций, которые утаивают больше, чем показывают.

Развивая диалектически ориентированный феноменологический подход, Купер задается целью пристальнее вглядеться в человека, который был классифицирован как шизофреник, посмотреть на него в его «актуальном человеческом контексте» и попытаться понять, как получилось так, что ему был поставлен диагноз, кто оценил его как шизофреника и что это значит для самого этого человека. Закономерно, что при таком ракурсе исследования он направляет свое внимание на семью как исходное социальное пространство человеческой жизни.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.