Кровь на лотосе

Кровь на лотосе

Однажды глубокой ночью Унгерн привёз Оссендовского к монастырю Гандан. Автомобиль с шофёром они оставили у ворот и в темноте, сквозь лабиринты узких проходов между кумирнями, юртами и двориками с трудом выбрались к вершине холма, к храму Мижид Жанрайсиг. «У входа, – пишет Оссендовский, – горел единственный фонарь. Обитые железом и бронзой тяжёлые двери были заперты, но Унгерн ударил в висевший рядом большой гонг, и со всех сторон сбежались перепуганные монахи. Увидев страшного барона, все пали ниц, не смея поднять головы. „Встаньте! – сказал им генерал. – И впустите нас в храм…“ Как и в большинстве ламаистских храмов, тут висели всё те же многоцветные флаги с молитвами, символическими знаками и рисунками, с потолка спускались шёлковые ленты с изображениями богов и богинь. По обеим сторонам алтаря стояли низкие красные скамейки для лам и хора. Мерцающие лампады бросали обманчивый свет на золотые и серебряные сосуды и подсвечники, стоявшие на алтаре, позади которого висел тяжёлый жёлтый шёлковый занавес с тибетскими письменами. Когда ламы отдёрнули этот занавес, то в полумраке, едва освещаемая лампадой, показалась золочёная статуя сидящего на лотосе Будды… Согласно ритуалу барон ударил в гонг, чтобы обратить внимание бога на свою молитву, и бросил пригоршню монет в большую бронзовую чашу. Затем этот потомок крестоносцев, прочитавший всех философов Запада, закрыл лицо руками и стал молиться. На кисти его левой руки я заметил чёрные буддийские чётки…» Когда минут через десять они вышли наружу, Унгерн сказал: «Я не люблю этого храма. Он новый и сооружён недавно, после того, как ослеп „живой Будда“. Прошло слишком мало времени, чтобы на лике Бога запечатлелись все слёзы печали, надежды и благодарности молящихся».

Действительно, Мижид Жанрайсиг был построен лишь в 1914 году; Унгерн не чувствовал в нём мистической тайны, да и в остальном всё очень похоже на правду – вплоть до чёток на запястье. Сомнительно, чтобы Унгерн прочёл «всех философов Запада», – в таком случае он должен был и говорить, и писать несколько иначе, но если бы он распахнул халат, Оссендовский мог бы заметить то, что позднее видел Алёшин: висевшие на шее у барона шнурки с амулетами и ладанками-гау.

В его свиту входило до десятка лам, он посещал буддийские монастыри и при хроническом безденежье жертвовал им крупные суммы, чем раздражал своих соратников[70]. Того же Оссендовского, например, Унгерн уверял, что когда Джалханцзы-лама, премьер-министр ургинского правительства, взволнован или погружён в свои мысли, «его голова излучает сияние».

Но был ли Унгерн настоящим буддистом или только любопытствующим и суеверным профаном? Оставался ли при этом христианином?

Последний вопрос отчасти лишён смысла. От других религий буддизм отличается исключительной веротерпимостью, и, как замечает один из его исследователей, «истинный буддист легко может быть одновременно лютеранином, методистом, пресвитерианцем, кальвинистом, синтоистом, может исповедовать католицизм или даосизм, являться последователем Магомета или Моисея». Для Унгерна это было тем проще, что хотя он и объявил себя «человеком, верующим в Бога и Евангелие и практикующим молитву», но отрицал свою принадлежность к какой-то определённой конфессии, говоря, что «верит в Бога как протестант, по-своему».

В жизни он придерживался старого принципа: Бог один, веры разные. В Азиатской дивизии заведён был ежевечерний ритуал: на заходе солнца выстраивались все сотни, сформированные по национальному признаку, и каждая хором читала свои молитвы. По словам есаула Макеева, это было «прекрасное и величественное зрелище». При всём том в дивизии не было ни походной церкви, ни священника. Унгерн, по-видимому, считал, что между настоящим воином и Богом нет и не может быть никаких посредников и что молитва, пропетая в воинском строю, вернее достигает небес, нежели произнесённая в храме любой религии.

Будучи по рождению лютеранином, Унгерн никогда не выказывал особенного религиозного усердия, но формально сохранял верность религии предков и в православие не переходил. Ему важно было сознавать себя звеном в фамильной цепи, поэтому свой интерес к буддизму он стремился представить как исконно семейный, наследственный. «Буддизм был вывезен из Индии нашим дедом (имеется в виду прапрадед. – Л. Ю.), – говорил Унгерн, – к этому учению примкнул мой отец, а затем и я». Но стать буддистом в Мадрасе, где побывал Отто-Рейнгольд-Людвиг Унгерн-Штернберг, в XVIII веке было почти так же сложно, как в Ревеле. К тому времени учение Будды давно ушло на север, в самой Индии исчезнув до полного забвения. Унгерн или намеренно смешивал буддизм с индуизмом, или неясно представлял себе различия между ними. Гораздо вероятнее, что для его отца, доктора философии Лейпцигского университета, источником интереса к буддизму стал Шопенгауэр, которого вполне мог читать и сын. Всё остальное – семейная легенда или фантазия самого Унгерна. Разница между Кришной и царевичем Гаутамой для него была несущественна. В Индии он точно так же склонился бы к индуизму, как в Монголии – к ламаизму: его привлекал сам дух восточных религий с их экзотическими культами, отрицанием ценности человеческого «я», верой в переселение душ и мрачным фатализмом[71]. Вырождение Запада он неизбежно должен был связывать с тем, что вся новоевропейская цивилизация строилась на прямо противоположных принципах. Власть эгоистического разума привела к революционному безумию, и наоборот: жизнь, проникнутая кажущимся безумием безличной восточной мистики, сумела сохранить устойчивость и упорядоченность своих форм. Ближайший тому пример – Монголия.

«Считает себя призванным к борьбе за справедливость и нравственное начало, основанное на учении Евангелия», – так характеризуется пленный барон в протоколе одного из допросов. И тут же: «Придаёт большое значение в судьбе народов буддизму». Противоречия здесь нет. Унгерн полагал себя призванным к тому, чтобы обратить человечество лицом вспять, к изначальным божественным заветам, от которых давно отступило западное христианство. В таком взгляде на вещи он вовсе не был одинок. У него имелись двойники среди тех, кого он считал злейшими своими врагами.

В ноябре 1919 года выходившая в Берлине газета «Русский голос» опубликовала очерк А. Керальника «Аракеса-сан», излагающий историю некоего Алексея К.[72], буддиста и большевистского агитатора. Первый раз автор увидел его незадолго до революции, в Японии, в главном буддийском храме Киото: «В глубине храма, у алтаря, на котором сверкал огромный голый Будда, женоподобный и круглый, бонза гнусавым голосом читал молитву. Восточные курения, усыпляющий речитатив бонзы и монотонное причитывание японцев навеяли на меня странное полусонное состояние… Когда я очнулся, в храме было пусто, молящиеся разошлись. Лишь серебряная лампада над головой Будды освещала алтарь, отбрасывая тени на стены и на пол. Внезапно одна из теней ожила. Высокий человек встал на колени и припал головой к ногам Будды. И вдруг я услышал: „Отче наш…“ Я продолжил: „Иже еси на небеси“. Тогда человек бросился ко мне: „И вы, брат мой, пришли к нему? Он – конец и начало, он – истина!“ На мгновение он обнял меня, затем повернулся и торопливо ушёл. Я вышел вслед за ним…» Стоявший возле храма рикша объяснил, что это «Аракеса-сан», т. е. Алексей, русский, женатый на японке и живущий в Киото.

Следующая встреча произошла весной 1918 года в Петрограде. На этот раз автор увидел своего героя в ином образе: Аракеса-сан выступал с речью перед группой рабочих возле цирка «Модерн» на Каменноостровском проспекте. «Я прислушался, – рассказывает Керальник. – Это была не большевистская речь, а какая-то проповедь потустороннего духовного столпничества. Всё разрушить, что половинчато, сорвать все ткани и покровы – ткани слов, покровы лжи. Парламент – ложь, собственность – ложь. Жизнь общая, первоисточная – истина общая. Надо быть правдивым до конца. История – сплошная ложь. Буржуазия хочет её увековечить, прикрепить нас к ней…» А через несколько дней в советских газетах появилось сообщение, что «товарищ комиссар Алексей К.», служивший в продотряде, «убит крестьянами при очередном восстании».

Если даже сама эта фигура вымышлена, то тенденция угадана точно: вынужденные или добровольные попытки примирить социалистические идеи с учением Будды предпринимались в то время многими.

В 1926 году в Урге, уже ставшей Улан-Батором, Николай Рерих выпустил брошюру под названием «Основы буддизма». Анонимное предисловие к ней было, как указывает автор, «дано высоким лицом буддийского мира», но не исключено, что за этим «лицом», как и за приславшими письмо Ленину гималайскими «Махатмами», скрывается сам Николай Константинович. В предисловии сказано, что Гаутама-Будда «дал миру законченное учение коммунизма» и многозначительно сообщается: «Знаем, как ценил Ленин истинный буддизм». В основном тексте брошюры говорится, что «силы, которыми обладает Будда, не чудесны» и его мощь «согласуется с вечным порядком вещей». Но предисловие преображает эти бесспорные, в общем-то, истины: система ленинских «заветов» объявляется восходящей к учению Будды, а через него – к неизменным основам мироздания.

Об этом же выраженном в буддизме «вечном порядке» говорил и Унгерн, хотя понимал его иначе. Для него революция была удалением от истины Востока, а для буддиста-продотрядовца – приближением к ней, как и для Рериха. Если из пассажей предисловия к его брошюре убрать слово «коммунизм», заменив его на «монархизм», а вместо Ленина подставить китайского императора из династии Цинь, то текст вполне мог принадлежать Унгерну.

Классический буддизм – религия без бога, и он это понимал. Видел он и формальное сходство между ламаизмом как стержнем всей жизни кочевников и социализмом, претендующим на ту же роль. Когда в плену его спросили, как он относится к коммунизму, Унгерн ответил: «Это своего рода религия. Не обязательно, чтобы был бог. Если вы знакомы с восточными религиями, они представляют собой правила, регламентирующие порядок жизни и государственное устройство[73]. То, что основал Ленин, есть религия». Отсюда и осмысление Унгерном своей войны с большевиками как религиозной с обеих сторон. «Я не согласен, – говорил он, – что в большинстве случаев люди воюют якобы за свою „истерзанную родину“. Нет, воевать можно только с религиями!»

Унгерн, видимо, полагал, что в этой борьбе христианство уже доказало свою неспособность успешно противостоять сатанинской псевдорелигии. Оставалось уповать на буддизм, который принесут в Сибирь монголы и, может быть, японцы. Рассчитанный, как говорил Унгерн, «на несколько лет», но оттого не менее фантастический план обращения сибирских мужиков в лоно учения Будды не должен был казаться ему несбыточным уже по одному тому, что религию того же толка, лишь с обратным знаком, они приняли без особого сопротивления, поддержав не белых, а красных.

Осенью 1913 года, когда Унгерн во время своего первого путешествия в Монголию жил в Кобдо, на западе Халхи шла борьба между монголами и алтайским казахами, приходившими из китайской провинции Шара-Сумэ. Они нападали на кочевья, угоняли скот. В постоянных стычках самое деятельное участие принимал отряд Джа-ламы. Его приближённые рассказывали Бурдукову следующий эпизод: «После боя киргизы (казахи. – Л. Ю.) разбежались, оставив несколько человек раненых. Один, очевидно тяжело раненный, статный и красивый молодой киргиз сидел гордо, опершись спиной о камень, и спокойно смотрел на скачущих к нему монголов, раскрыв грудь от одежды. Первый из подъехавших всадников пронзил его копьём. Киргиз немного наклонился вперёд, но не застонал. Джа-лама приказал другому сойти с коня и пронзить его саблей. И это не вызвало у него стона. Джа-лама велел распластать киргизу грудь, вырвать сердце и поднести к его же глазам. Киргиз и тут не потерял угасающей воли, глаза отвёл в сторону и, не взглянув на своё сердце, не издав ни звука, тихо свалился».

Джа-лама распорядился целиком снять с мёртвого кожу и засолить её для сохранения. Позднее, при его аресте, эту кожу нашли, сфотографировали и будто бы даже увезли в Россию как свидетельство варварской, преступной жестокости Джа-ламы. Его свирепость не подлежит сомнению, однако в данном случае она ни при чём. Даже люди, ненавидевшие Джа-ламу, признавали сугубо религиозные мотивы этого поступка. Они говорили Бурдукову, что при совершении некоторых обрядов в храмах расстилается белое полотно, вырезанное в виде человеческой кожи и символизирующее злого духа – мангыса. В старину для таких обрядов использовались натуральные кожи настоящих мангысов, но теперь они имеются только в Лхассе, больше их нигде нет, сам Богдо-гэген вынужден довольствоваться имитациями. Как считали собеседники Бурдукова, беспримерная сила духа, проявленная молодым казахом перед лицом смерти, выдавала в нём великого батыра, но батыра, который связан с тёмным, демоническим началом мира, т. е. мангыса. Следовательно, его кожа годилась для богослужений. Помимо прочего, она могла стать дополнительным аргументом в пользу Джа-ламы, соперничавшего с Богдо-гогэном за духовную власть над Халхой.

Многие русские в Кобдо задавались вопросом, как подобное изуверство сочетается с милосердным учением Будды. Но для Унгерна, который, наверняка, слышал об этой коже, а возможно, и видел её собственными глазами, такой проблемы не существовало ни тогда, ни потом. Он, видимо, не усматривал здесь противоречия. Ламаизм был для него не столько религией и уж тем более не философской доктриной, сколько чем-то вроде разновидности магии, особо эффективным способом воздействия на сверхприродные силы и одновременно опытом каждодневной жизни вблизи этих сил. Подобный интерес был вполне в традициях рода Унгерн-Штернбергов. Содранная с убитого казаха кожа, храмовые духовые инструменты из человеческих костей или из того же материала изготовленные зёрна ламских чёток должны были казаться ему явлением одного порядка с кровавой атрибутикой «чёрной мессы» тамплиеров. «Габала» – используемый при некоторых церемониях священный храмовый сосуд из опиленного по параллели глазной орбиты и оправленного в серебро человеческого черепа[74] – могла напомнить и эмблему розенкрейцеров, и традиционный череп на столе алхимика – например, в замке барона Вильгельма Унгерн-Штернберга по прозвищу «Брат Сатаны». «Всю мою жизнь я посвятил войне и изучению буддизма», – с явным пережимом утверждал Унгерн. Сомнительно, чтобы его сильно привлекала классическая буддийская философия. Зато должен был интриговать тантризм – мистическое учение о том, что любой цели, даже нирваны, можно достичь с помощью тайных заклинаний, позволяющих вступить в прямой контакт с богами. Среди окружавших Унгерна лам были астрологи, гадатели, предсказатели, но не богословы. В походах они жили в отдельной палатке, стоявшей рядом с палаткой самого барона, и он каждый вечер уединялся с ними для долгих бесед и гаданий. Они толковали знамения, указывали счастливые числа, назначали сроки военных операций и даже маршруты движения войск, ориентируясь по звёздам или по трещинам на брошенной в огонь бараньей лопатке. Все их советы Унгерн принимал как глас божий и выполнял неукоснительно.

Перед последним наступлением в Забайкалье эти «невежественные грязные кривоногие пифии», как Рибо характеризует лам из свиты барона, предсказали Унгерну неудачу, если в расположении войск будет убита хоть одна змея. Между тем лагерь дивизии находился на низком, заболоченном берегу Селенги, прибрежные заросли буквально кишели гадюками. Ежедневно кто-нибудь страдал от их укусов. Смертных случаев, правда, не было, но воспаление переходило в лихорадку с высокой температурой, а иногда заканчивалось временным параличом конечностей. На лошадей яд действовал сильнее, многие умирали. При всём том Унгерн под страхом порки запретил убивать змей. Вдобавок игнорируя многочисленные просьбы, он отказывался переправить дивизию на противоположный, высокий берег Селенги, где змей было несравненно меньше. Причина этого странного упрямства заключалась в том, что место для лагеря ему тоже определили ламы.

Незадолго до выступления из Урги, у себя в штабе разговаривая с Першиным о возможности каких-то рискованных торговых операций по поставке в Маньчжурию шерсти и кож из Кобдоского округа, Унгерн внезапно, как всегда, перевёл разговор на другую тему. «Я слышал, – сказал он, – что вы изучаете буддизм, дружите с Маньчжушри-ламою. Не сообщите ли мне что-нибудь интересное в этом отношении? Очень этим интересуюсь и хочу знать…»

Рассказать «что-нибудь» Першин мог бы без труда, но он прекрасно понимал, какого рода сведения нужны барону, который прежде всего интересовался тантрийской магией. «Вы, наверное, осведомлены, – ответил Першин, – буддизмом как философией я не занимаюсь, т. к. не имею для этого настоящей подготовки. Тем более мало мне знакома его оккультная сторона. Я интересуюсь только иконографией буддизма. Для занятий всесторонних я не знаю языков – ни санскрита, ни других, без чего изучение его немыслимо. Местные же изурухайчины – простые ворожеи, гадатели. Им нельзя верить. Маньчжушри-лама действительно учёный буддист, но он гаданиями не занимается. Если же вы пожелаете ознакомиться с буддийской иконографией, а она представляет большой интерес, то можете вместе со мною посетить один или два храма. И я, что знаю, расскажу вам относительно изображений будд, бодисатв, хубилганов и пр. Я бы и теперь мог в общих чертах кое-что рассказать, если бы не было так поздно (разговор происходил около двух часов ночи. – Л. Ю.). Я всегда в вашем распоряжении, и когда будет у вас время, с удовольствием поделюсь тем, что знаю».

Предложением Першина барон так и не воспользовался. Его интересовали не иконы, не изваяния, а нечто совсем иное, не доступное глазу. Монголия представлялась ему гигантским историческим заповедником, где люди ещё сохраняют навыки общения с потусторонним миром, утраченные Западом со времён средневековья.

По-видимому, что-то подобное Унгерн предполагал и в самом себе. Как ламы-предсказатели, из которых главным был Чойджин-лама – государственный оракул, при медитации или в священном трансе умели находить врагов веры, распознавая их под любым обличьем, так Унгерн свято верил, что владеет даром с одного взгляда отличать убеждённых большевиков от их случайных и невольных пособников. .

Оссендовский однажды стал свидетелем того, как Унгерн решал судьбу захваченных на границе и доставленных в Ургу шестерых красноармейцев. Когда их привели к его юрте, доложив об этом, барон мгновенно преобразился. Только что он вёл с Оссендовским задушевную беседу, а теперь «глаза его сверкали, всё лицо передёргивалось». Очевидно, ему казалось, что в приступе священной ярости он обретает способность читать в душах. Выйдя из юрты и остановившись перед выстроенными в ряд пленными, он некоторое время, стоял неподвижно, не произнося ни слова, затем так же молча отошёл в сторону и сел на ступеньку соседней фанзы. Ни одного вопроса так и не было задано. В полной тишине прошло ещё несколько минут. Наконец Унгерн поднялся. Теперь лицо его было решительным, выражение сосредоточенности исчезло. Касаясь ташуром плеча каждого из пленных, он разделил их на две группы: в первой оказалось четверо, во второй – двое. Последних барон велел обыскать, и, к удивлению всех присутствующих, у них нашли «документы, доказывающие, что они – коммунисты-комиссары». Этих двоих Унгерн велел насмерть забить палками, остальных отправил служить в обоз.

Так изображает дело Оссендовский. Но Рибо, тоже наблюдавший нечто похожее, считает, что никакой особенной прозорливостью Унгерн не обладал, что эта претензия – ещё один признак его психического расстройства и маниакальной веры в собственную избранность. В жизни это оборачивалось кровавым абсурдом.

Рибо рассказывает, как после штурма Гусиноозерского дацана в Забайкалье, когда в плен попало свыше четырехсот красноармейцев, барон приказал выстроить их в шеренгу и медленно пошёл вдоль неё, никого ни о чём не спрашивая, лишь пристально вглядываясь в глаза каждому. Было это упражнением в физиогномике или психологическим экспериментом, или, замирая перед кем-то из пленных, Унгерн ожидал некоей подсказки свыше, сказать трудно. Как бы то ни было, около сотни человек он суверенностью отнёс к разряду «коммунистов и красных добровольцев». Их тут же расстреляли, а оставшимся разрешили пополнить ряды Азиатской дивизии. Однако позднее эти счастливчики рассказывали, что их убитые товарищи, как и они сами, были насильно мобилизованными крестьянами Иркутской и Томской губерний. Просто им не повезло, хотя они ровно ничем не отличались от тех, кого Унгерн почему-то счёл заслуживающими снисхождения и оставил в живых.

В отличие от ислама и христианства, буддизм никогда не прибегал к огню и мечу, никому силой не навязывал своих догматов. Идея Унгерна о создании «ордена военных буддистов» – по аналогии с Тевтонским или Орденом Меченосцев, – абсолютно чужда «жёлтой религии». Джа-лама с маузером на боку был не правилом, а вопиющим исключением. Ламские уставы запрещали проповедовать учение тому, кто едет на коне, на слоне, на телеге, кто держит палку или топор, а также надевшим панцирь и взявшим меч. Мысль о том, что сам проповедник будет в седле и при оружии, вообще исключалась. О таком запрете не стоило и говорить. Но всё это, разумеется, в теории, к тому же толкуемой буквально. Как только Унгерн сходил с коня и вкладывал в ножны шашку или откладывал свой ташур, ничто уже не мешало состоявшим при бароне ламам вести с ним беседы о восьмеричном пути.

По сравнению с буддизмом Хинаяны ламаизм обладал двойственной природой. С одной стороны, столпом учения по-прежнему оставалась основополагающая заповедь Гаутамы-Будды «щади всё живое», с другой – едва ли не на первое место вышел архаический культ «Восьми Ужасных», т. е. восьми главных дхармапала (докшитов), призванных карать врагов буддизма[75]. Из-за веры в переселение душ монгольские ламы не били паразитов даже на себе, что ничуть не помешало одному из низших лам-чойджинов, перешедшему на сторону красных, после захвата Улясутая в победном экстазе съесть вырванное из груди соратника Унгерна, есаула Ванданова, ещё трепещущее сердце. Согласно легенде, Цзонхава, основатель «жёлтой религии», в диспуте победил красношапочного Далай-ламу не потому, что нашёл неопровержимые богословские аргументы, а совсем по иной причине: почувствовав укус комара, Далай-лама в пылу спора прихлопнул его, чем и продемонстрировал свою несостоятельность. Но при этом «Восемь Ужасных» почитались в Монголии с несравненно большей страстью, чем кроткие, погружённые в созерцание Будды и бодхисатвы. Хотя докшиты стояли на страже светлого начала мира, изображались и воображались они так, что могли вызвать только страх.

Перед началом богослужения в честь одного из них – Чжамсарана, участвующим в церемонии хуваракам-послушникам предлагалась следующая схема медитации. Прежде всего они должны были представить всё пространство мира пустым, затем в этой пустоте – безграничное волнующееся море из человеческой и лошадиной крови с поднимающейся над волнами четырехгранной медной горой; на вершине её – ковёр, лотос, солнце, трупы коня и человека, а на них – Чжамсаран, коронованный пятью черепами. В правой руке, испускающей пламя, он держит меч, упираясь им в небо; этим мечом он «посекает жизнь нарушающих обеты». На его левой руке висит лук со стрелами, в пальцах он сжимает сердце и почки врагов веры. Его рот «страшно открыт», четыре острых клыка обнажены, брови и усы пламенеют, как «огонь при конце мира». Рядом с ним восседает на бешеном волке бурхан Амийн-Эцзен с сетью в руке, которой он улавливает грешников. Другие спутники Чжамсарана, небесные меченосцы и палачи – ильдучи и ярлачи, облачённые в кожи мертвецов и шкуры лошадей, держат в зубах печень, лёгкие и сердце врагов буддизма, лижут их кости и высасывают из них мозг.

Чжамсаран, по-монгольски – Бег-Цзе, считался богом войны и лошадей, и очень возможно, что именно к нему, а не к Махагале, монголы возводили родословную души Унгерна. «Бог Войны» – это самое известное из его прозвищ.

Но в любом случае для него, по-видимому, настоящим откровением должен был стать тот факт, что на страже человеколюбивого учения Будды стоят божества типа Чжамсарана и Махагалы. Устрашающего облика, беспощадные и мстительные, они не имели аналогов среди христианских святых. Святой Георгий на русских иконах сохраняет на лице выражение отрешённого спокойствия даже в тот момент, когда поражает дракона. Архангела Михаила, архистратига небесных сил, при всей его воинственности трудно представить в диадеме из отрубленных голов, сжимающим в зубах окровавленные внутренности противников христианства. Пусть даже подобные физиологические детали были только символами борьбы чисто духовной, сам этот метафорический язык, принципиально отличный от христианского, должен был волновать Унгерна. Больное воображение позволяло ему не замечать границы между символом и реальностью, а природная жестокость, переведённая на этот язык, приобретала черты религиозного подвижничества. Не одна лишь склонность к мистике, как думали друзья барона, и не голый политический расчёт, как порой утверждали его враги, заставили Унгерна заинтересоваться буддизмом. Само существование «Восьми Ужасных» в лоне учения о четырех благородных истинах он мог воспринимать как оправдание крайних мер по отношению к врагам всякой религии, а не только буддизма. В способность христианства спасти мир от революционного наваждения Унгерн не верил уже потому хотя бы, что в его пантеоне не нашлось места для таких фигур, с которыми он, вероятно, соотносил самого себя. В этой точке его интерес к ламаизму сливался с идеалами «нового средневековья». Ведь если в средневековой Европе с её грубостью, дикостью и первобытной свирепостью люди, тем не менее, постоянно ощущали рядом с собой присутствие божества, то, следовательно, между Богом и человеком стоит не варварство последнего, не проливаемая им кровь, а напротив, гуманность и прогресс.

Не столь уж большая дистанция отделяет Унгерна от красного чойджина, съевшего сердце есаула Ванданова. Оба они принадлежат одному миру. На духовной окраине ламаизма, который сам есть периферия буддийской вселенной, в монгольских степях, где кочевники тем же самым способом – вырезая сердце, забивают овец, метафора понимается буквально и окрашивается настоящей кровью, а служение божеству приобретает формы жертвоприношения. Иногда кажется, что в расправах барона с евреями, китайскими республиканцами и заподозренными в большевизме сибирскими мужиками заметны следы каких-то кровавых ритуалов, присущих культу дхармапала. Точнее – варварским, искажённым представлениям Унгерна об этом культе. Разрубленные на куски трупы жертв ургинского погрома напоминают о настенной росписи в главном храме столичной резиденции Чойджин-ламы, где изображены иссечённые тела врагов веры, их отделённые от туловища синеющие головы, вывернутые языки, букетами висящие сердца и внутренности. Не случайно, видимо, рассказывая, как в селе Булуктай несколько крестьян по приказу Унгерна были заперты в амбаре и сожжены заживо, один из мемуаристов, не слишком хорошо разбиравшийся в том, что представляет собой буддизм, замечает: «Во время этой массовой экзекуции барон молился своему Будде». Утверждение сомнительно, тем не менее доказывает, что находились люди, склонные связывать демоническую жестокость Унгерна с его изменой христианству. Двоеверие почти всегда приравнивается к вероотступничеству, ибо человек при этом разрывает свои кровно-родственные отношения с божеством и заменяет их рациональными, основанными на сознательном выборе.

Если сам Унгерн, как записано в протоколе допроса, «свою жестокость и террор в отношении людей» не считал «противоречащими учению Евангелия», то тем более они не вступали в противоречие с примитивно понятым буддизмом в его монгольской разновидности. Сложнейшую религиозную систему Унгерн свёл к тому элементарному уровню, на котором она легко вписалась в его идеологию.

Казалось бы, такую операцию на живом теле учения способен произвести лишь пришелец, представитель иной культуры. Но и Джа-лама, прошедший все ступени монастырского послушничества, мог толковать религиозные доктрины с той же прагматичностью. Когда Бурдуков однажды поинтересовался у него, как, будучи буддийским монахом, он может носить оружие, сражаться и убивать, Джа-лама ответил: «Эта истина („щади всё живое“. – Л. Ю.) для тех, кто стремится к совершенству, но не для совершенных. Как человек, взошедший на гору, должен спуститься вниз, так и совершённые должны стремиться вниз, в мир – служить на благо других, принимать на себя грехи других. Если совершенный знает, что какой-то человек может погубить тысячу себе подобных и причинить бедствие народу, такого человека он может убить, чтобы спасти тысячу и избавить от бедствия народ. Убийством он очистит душу грешника, приняв его грехи на себя…»

Учение о бодисатвах, отказавшихся от нирваны, дабы служить людям, в этом монологе Джа-ламы демагогически преображено. Его «совершенство» состоит, оказывается, в том, что он готов пожертвовать личным спасением во имя всеобщего. Здесь разница между Джа-ламой и Унгерном невелика: первый говорил о «народе», второй – о «человечестве». Такая постановка классического вопроса о цели и средствах свойственна режимам псевдорелигиозного толка. В них тиран стремится представить собственную власть как своего рода жертву: то, что для других – грех, для него – подвиг самоотречения.

Нищенствующие монгольские ламы, отправляясь в паломничество к святыням Тибета, на время пути слагали с себя сан, чтобы по дороге иметь право охотиться и добывать себе пропитание, а затем, пройдя через Гоби, вновь принимали монашеские обеты. Джа-лама, как «совершенный», в подобных ухищрениях не нуждался. Он воплощал собой то тёмное праисторическое начало, которое таится в ядре всех мировых религий и в эпохи катаклизмов прорывается, как лава, сквозь их хрупкую скорлупу. Джа-лама откровенно практиковал человеческие жертвоприношения, о чём применительно к Унгерну можно строить лишь достаточно зыбкие догадки. Внушённая, казалось бы, свыше огромность собственных замыслов должна была привести их обоих к убеждению или, по крайней мере, к ощущению, что они служат неким тайным властителям мира. Вера в их существование была основой и тибетской мистики, и западного оккультизма.

Современники видели в Джа-ламе не более чем авантюриста, но история XX столетия сделала судьбу этого человека символически многозначной. Нищенствующий монах, объявивший себя реинкарнацией умершего почти двести лет назад джунгарского князя Амурсаны, затем грозный противник Пекина, не скрывавший, впрочем, и своих антирусских настроений[76], в 1914 году он был арестован близ Кобдо и увезён в Россию. Сначала Джа-лама сидел в томской тюрьме, оттуда его перевели в Якутию, из якутской ссылки – опять в тюрьму, на этот раз астраханскую. После Февральской революции он вышел на свободу, вновь объявился на северо-западе Халхи, где два года воевал с китайцами, но не подчинялся ни Унгерну, ни Богдо-гэгену и его наместникам. Как и Унгерна, монголы считали Джа-ламу существом сверхъестественным, а его свирепость тоже объяснялась тем, что он – воплощение Махагалы. Незаурядные и с должным театральным эффектом используемые экстрасенсорные способности, знание приёмов тибетской магии – всё заставляло видеть в нём выходца из некоего параллельного мира: не то из царства Агарты, не то из таинственной, расположенной где-то в Гималаях обители Вечной Жизни, доступ в которую открыт лишь наиболее выдающимся хубилганам. Считалось, что побывавшие там узнают друг друга по особому способу разделывания сухожилий в мясе животных, но этот знак скрыт от простых смертных.

Когда Монголию заняли красные, Джа-лама с отрядом воинов и данников ушёл в Южную Гоби, в горы Шацзюньшаня, Там он попытался основать собственное государство – миниатюрную теократию, призванную стать зародышем будущей великой империи, которая, как мечталось и Унгерну, раскинется от Гималаев до Туркестана. Такие, во всяком случае, ходили слухи. Джа-лама грабил караваны, пленники обращались в рабов. Их руками на вершине каменистого холма он воздвиг неприступную крепость со стенами и башнями – Тенпей-бейшин[77]. Это сооружение представляло собой фантасмагорическую смесь элементов тибетской, китайской и мусульманской архитектуры, но его хозяин, подобно Унгерну, предпочитал жить в юрте. Окружённый пустыней, горами, крепостными стенами и защищавшими его не менее надёжно, чем стены, мрачными легендами, Джа-лама чувствовал себя в безопасности. Никто не решался не только штурмовать его замок, но даже приближаться к нему. Так продолжалось около двух лет, пока Джа-лама не был убит офицером монгольской революционной армии, проникшим к нему под видом странствующего ламы. После его смерти подошедшие цэрики захватили крепость без единого выстрела.

Отрубленную голову владыки Тенпей-бейшина увезли в Улясутай и выставили на базарной площади, дабы все убедились, что он действительно мёртв. Иначе, казалось, неизбежно должны были возникнуть слухи о его чудесном спасении, как раньше возникли они после казни Унгерна. Затем в большой бутыли с формалином голову отослали в Ургу. Там она переходила из рук в руки, из канцелярии в канцелярию, пока непонятным образом не затерялась. Это было последнее из сотворённых Джа-ламой чудес. Но исчезновение его отрубленной головы уже ничем не грозило новым властителям Халки. Если бы Джа-лама не был, помимо прочего, реинкарнацией Амурсаны, народное сознание нашло бы способ воскресить его, вместить его дух в какое-нибудь тело. Но теперь, когда с севера явились красные, миф о «северном спасителе» был обречён на забвение. Вместе с ним умер и Джа-лама[78].

Шестью годами позже по Южной Гоби вблизи его бывшей столицы проходила экспедиция Рерихов, и Юрий Рерих с несколькими спутниками осмотрел легендарный Тенпей-бейшин. Замок был совершенно пуст и уже начал разрушаться.

Эта крепость была заложена не раньше осени 1921 года, когда на западе Халхи начались столкновения между бежавшими сюда из Синьцзяна остатками армии генерала Бакича и вторгшимися с севера отрядами Карла Некундэ (Байкалова). Именно тогда Джа-лама и ушёл в Гоби. Подобно беглому унгерновскому есаулу Тапхаеву, он, видимо, надеялся, что в конце концов «красные и белые дьяволы истребят друг друга», после чего наступит его звёздный час. До этого ареной его деятельности был Кобдоский округ, а Унгерн ни разу не выезжал на запад Монголии дальше Ван-Хурэ. Нет никаких известий, что в эти месяцы они где-то встречались, разве что барон отправил Джа-ламе одно из тех писем, которые он рассылал с гонцами всем сколько-нибудь заметным азиатским лидерам от Барги до Казахстана. Тем не менее сходство между этими двумя воплощениями Махагалы было замечено многими и позднее породило романтическую легенду об их своего рода посмертном свидании. В 1935 году в харбинском журнале «Луч Азии» её изложил некто Борис С., но вряд ли она целиком была продуктом его собственной фантазии. Вероятно, автор использовал тот слой эмигрантской мифологии, в котором Унгерн был центральной фигурой: его имя, как главная опорная колонна, поддерживало всю конструкцию этого призрачного мира.

История вложена в уста персонажа как бы реального – это маньчжурский зверопромышленник, в прошлом офицер Азиатской дивизии Пётр Сальников. Вместе с женой-монголкой он принимает гостей, в том числе автора, и за ужином рассказывает им феерический эпизод из своей жизни.

Завязка следующая: после того, как Унгерн, выданный монголами, попал в плен к красным, Сальников, который в это время с небольшим отрядом находился вблизи Урги, решил вести своих людей на восток, в Маньчжурию. Но им не повезло. В бою погиб весь отряд, а сам Сальников, раненый, был придавлен крупом убитого коня, и победители его не заметили. Он потерял сознание и очнулся уже ночью, почувствовав, что его куда-то несут, затем везут. Кто? Куда? Ответа пока нет, рассказчик по воле автора строит свою историю по канонам авантюрного жанра.

Далее – временной пробел, отточие. Проходит несколько недель. Унгерн уже казнён; где находится Сальников, по-прежнему неизвестно; тем временем в монгольской степи объявляется расстрелянный барон. Его видят то в одном улусе, то в другом. Обычно под вечер, в сумерках, в полном одиночестве он медленно проезжает верхом возле юрт, не обращая внимания на потрясённых кочевников, иногда направляет своего чёрного коня к кострам, где греются пастухи, в ужасе падающие ниц при его появлении, присаживается к огню, потом вновь садится в седло и молча пропадает в ночи. Слух о воскресшем Боге Войны мгновенно облетает всю Монголию, достигает столицы (здесь автор не погрешил против истины: в степи слухи распространяются со скоростью телеграфа). Очевидцы, среди которых немало тех, кто совсем недавно служил в войсках Унгерна, клянутся, что это, несомненно, сам барон, в точности такой, как прежде, лишь с необыкновенно белым потусторонним лицом.

Спустя какое-то время в Урге, в расквартированных там красномонгольских частях происходит несколько загадочных убийств. Они следуют одно за другим, с промежутками в два-три дня. Все убитые – монголы, все так или иначе участвовали в пленении Унгерна, и все гибнут одинаковой смертью: ночью их закалывают кинжалом, причём всякий раз на рукояти остаётся записка: «Предателю от ожившей жертвы». Комиссар Монголо-Советской дивизии Моисей Коленковский[79] смеётся над суеверным страхом своих подопечных. В воскресающих мертвецов он, разумеется, не верит и пытается найти убийц, но в итоге тоже погибает: его находят мёртвым в постели. Само собой, на рукояти оставленного в теле кинжала вошедшие читают записку всё с теми же роковыми словами. Это заключительный аккорд. Месть свершилась, отныне призрак барона исчезает навсегда.

Теперь наконец выясняется, что Сальникова подобрали люди Джа-ламы и увезли в Тенпей-бейшин. Там Джа-лама заметил, что этот офицер внешне очень похож на Унгерна. Те же опущенные вниз усы, тот же тип лица, которое, будучи натёрто мукой, приобрело оттенок мертвенной бледности. Идея принадлежала Джа-ламе, его цэрики и отомстили предателям, а сам Сальников сыграл роль привидения. Выполнив свою миссию, он вернулся в Тенпей-бейшин, где его ждала прекрасная дочь Джа-ламы. Она ухаживала за ним, раненым; они полюбили друг друга. Под лёгким пером харбинского литератора миф оборачивается комедией масок. Вся история кончается идиллически: с благословения страшного хозяина Гоби герой, оказывается, увёз девушку в Харбин, она приняла православие и стала его верной женой.

В рассказе Бориса С. месть Джа-ламы объясняется тем, что и он, и Унгерн – враги красных. Но есть ещё нечто, объединяющее этих двоих: оба они были едва ли не единственными заметными фигурами, для кого кровь на лепестках буддийского лотоса казалась чем-то вполне ему соприродным и естественным.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.