25. Возрождение письменного иврита

25. Возрождение письменного иврита

Еще до возрождения разговорного иврита в Европе началось интенсивное и многоаспектное возрождение иврита письменного, и оно охватило все сферы современной жизни. Без государства. Без организованной науки. Без академии, без школ. Но с намерением сделать так, чтобы на иврите можно было бы писать обо всем и успешно соперничать с так называемым «разговорным языком», идишем, который быстро стал и письменным в полном объеме и тоже пытался охватить все сферы культуры того периода. Возьмите, например, «Парижские тайны» Эжена Сю, переведенные на иврит Калманом Шульманом и опубликованные в Вильне в 1859 г. (у меня есть шестое издание, 1911 г.) — книга открывается предисловием ивритского поэта и грамматиста Адама[91] ха-Коэна Лебенсона (1794–1878), которое написано еще высоким стилем Хаскалы (имейте в виду: «язык» на иврите женского рода):

Кто в нашем народе, зная, что богатство языка — это богатство народа и его слава — это и слава народа, кто из нас не возрадуется, глядя сегодня, как наш Святой язык, который с тех пор, как слава была изгнана из Израиля, пережил поругание и своей славы, и был изгнан с лица земли, и попал в тяжелый переплет [книги], и остался в немногих святых книгах и в немногих святых местах, а теперь, в нынешнем поколении, Дух Божий принялся оживлять его руками его сочинителей, немногочисленных и оторванных друг от друга, — кто из нас не возрадуется тому, что язык наш может вернуть былую славу, и мало-помалу опять начинает шествовать по лицу земли, и вновь возвещает обо всех делах Господних и обо всех Его творениях на небесах и на земле.

Короче говоря, описанное Сю «дно» Парижа — это тоже часть «дел Господних», достойных описания на иврите. Лебенсон продолжает:

И слова его рождаются во всех концах земли и появляются на четырех ветрах небесных, повсюду, где рассеяны сыны ее народа, — и он произносит притчу для тысяч и стихотворение для многих, и он говорит о любой мудрости [области знаний], и о любой науке, и о любом искусстве. Наконец не осталось ни одной важной материи и ни одной ценности, которую он обнаруживает в руках младших братьев, процветавших на земле во славе и блеске во времена ее бедности и страданий, чтобы он не поспешил впитать ее, отряхнув прах со своего тела, в эти краткие дни, дабы это чудо заронило надежду в сердца сочинителей, что вскоре они узрят, как говорят на этом языке сыны его народа, как то было в древние времена.

(Shulman 1911:3; курсив мой. — Б.Х.)

За этим следует «Гимн» древнееврейскому языку и его литовским знатокам, сочиненный девятнадцатилетним сыном Адама ха-Коэна, ивритским поэтом Михаэлем (Миха Йосеф Лебенсон, 1828–1852). Он начинается такими словами:

Пробудись, о, восстань, древнееврейская речь,

Из могил Сиона, из заброшенных пещер,

Ты, вдова сочинителей, покинутая своими сынами!

Итак, мотив возрождения языка — не изобретение Бен-Иегуды, это было давнее чувство литовских кругов маскилим (глава иешивы, в которой учился Бен-Иегуда, рисковал своим местом, тайно обучая его ивритской грамматике, которая считалась ересью, — тем самым он демонстрировал глубокую любовь к языку).

Наконец, после еще нескольких стихотворений и вступлений, мы добираемся до романа, который открывается сценой в парижском притоне, где пьют вино пятеро убийц и грабителей; переводчик прямо в тексте объясняет, что такое притон, — ведь его дорогие читатели, возможно, никогда не видели ничего подобного.

В эпоху Просвещения такого рода попытки были разрозненными, но настойчиво повторялись, и постепенно, а может быть, и единым рывком поток расширился. В деле возрождения языка можно перечислить несколько важных достижений:

1. Открытие для текстов на иврите новых тематических областей в знании и вымысле, напрямую не связанных с жизнью читателей.

2. Овладение новыми жанрами в литературе, журналистике и философии.

3. Написание новых текстов на иврите (т. е. сочинений, не являвшихся экзегезой или комментарием на канонические тексты).

4. Составление новых фраз на иврите (т. е. новая, свободная письменная «ивритская речь»).

5. Постепенное освобождение отдельного слова от уз готовых речевых конструкций и фраз из классических текстов; его усугубляло быстрое изобретение множества новых отдельных[92] слов и терминов.

6. Подчинение ивритских слов и конструкций европейскому поэтическому метру, т. е. изменение порядка слов, принятого в традиционных текстах.

7. Организация языка как текста, переведенного с другого языка, ассимиляция его мира, его терминологии и порядка слов.

8. Восприимчивость языка иврит к терминам и словам, позаимствованным из общеевропейского словаря.

9. И, в результате всего перечисленного, интенсивное и энергичное создание нового и современного языка иврит, европейского по духу и цели, выражаясь словами Адама Ха-Коэна Лебенсона: языка, который «говорит о любой мудрости, и о любой науке, и о любом искусстве».

Вся совокупность этих новых текстов получила название «ивритской литературы» и публиковалась в одних и тех же изданиях. В нее входили не только беллетристика, но и журналистика, новости, публицистика, критика, философия, научно-популярные сочинения и переводы. Для любого, кто желал выразить себя в творчестве на иврите — в поэзии или в прозе, в беллетристике или в мемуарах, — почва была уже подготовлена. К концу XIX в. возникли газеты на иврите, а в них отношения между литературой и политикой подверглись инверсии, и литература стала частью журналистики в целом. Великое распространение оригинальной художественной литературы на иврите — т. н. «период ренессанса» ивритской литературы (1882–1914) — началось в России, когда Хаскала потерпела крушение, т. е. после того, как Бен-Иегуда отбыл в отдаленную провинцию Оттоманской империи, Палестину. Поэтому, несмотря на то что он изобрел множество неологизмов и тысячами классифицировал старые слова, его сочинения производили впечатление устаревших и излишне риторичных, его газеты — старомодных, а его речь казалась посетителям, знакомым с возрождением ивритской литературы в Европе, детским лепетом. Период ренессанса ивритской литературы открылся сочинениями Ахад ха-Ама и Бялика (1889, 1892) и продолжался вплоть до 1920 г., хотя проявления модернизма возникали в ней еще с 1906 г. в произведениях Бренера, Гнесина и Авраама бен-Ицхака (1883–1950). Эти иммигранты Второй алии прибыли в Эрец Исраэль, исполненные гордости за свои литературные, в том числе и модернистские, успехи.

В молодости большинство писателей периода ивритского ренессанса получили традиционное религиозное образование по каноническим текстам, устно переводившимся и комментировавшимся на идише. Даже изучение ивритской грамматики считалось ересью, которая могла привести человека к секулярной культуре и атеизму, рассказывает в своей автобиографии Бен-Иегуда. Но они добились свободы выражения на иврите, вырвавшись из религиозного загона и присоединившись к ивритской литературе, т. е. самим фактом работы с европейскими жанрами, перенятыми ивритской литературой и журналистикой. Их влекли сокровища ивритских текстов прошлого, и они отливали их в новых формах, в новых предложениях и конструкциях, основанных на русских и западных образцах[93]. В поэзии престижность жанра и дисциплина силлабо-тонических размеров заставляла их ломать привычные словосочетания и соединять старые слова в новые, исполненные образности союзы.

Во время языкового возрождения его пропагандисты были особенно озабочены заполнением словарных лакун и необходимым обновлением слов; но столь же радикальная, хотя и менее осознанная революция происходила в области синтаксиса, хотя сами революционеры редко ее замечали: многие типичные маркеры библейского синтаксиса были отброшены, а новые конструкции сложноподчиненных предложений, составленных по образцу европейских языков, открыли ивритский текст к современной, всеобщей культуре и мысли. Таким образом, в принципе стало возможным написать на иврите все, что могла выразить европейская литература, — а если не хватало слов, находились заимствования или ивритские неологизмы. Если сегодня некоторые из этих сочинений могут показаться простодушными и старомодными или, наоборот, сложными и понятными лишь посвященным, то причина кроется в удивительной динамичности, которая была характерна для изменений в словаре и в способах выражения на иврите за последние поколения.

* * *

Теперь выделим несколько основных характеристик этого современного иврита, в период ренессанса все еще только письменного языка.

А. Смешение разных исторических пластов

Еще в 1929 г. в Тель-Авиве Й. Клаузнер (Klauzner: 1956) доказывал, что иврит — это не единый язык, а, по крайней мере, четыре разных языка: библейский, мишнаитский, тиббонидов[94] (средневековый) и современный иврит, — и носители каждого из этих языков не могут понять носителей другого. Этот список легко расширить до шести или восьми языков, отличающихся друг от друга не меньше, чем украинский от русского или даже чем итальянский от португальского. Однако существует также единый всеобъемлющий «язык иврит» («вечный язык»), отраженный не только в общественном сознании (как утверждает Rabin 1988a), в череде поколений, полагавших, что они пользуются одним и тем же языком, но также и в базовой морфологии (включая альтернативные варианты); в базовых текстах (Библия, Мишна), которые во все времена считались основой языка и активно употреблялись; и в едином корпусе ивритской литературы и образования, включавшем в себя все эти слои. Уникальность современного языка по сравнению с этими историческими языками состоит в том факте, что это не еще один монолитный пласт, а всеобъемлющее хранилище и горнило, объединившее материал всех предшествующих пластов и превратившее диахронический и «многоязычный» корпус в синхронический текст-сплав.

Клаузнер, конечно, не родился в среде разговорного иврита, он выучил язык из текстов. Поэтому его личная ивритская база (т. е. тот способ, которым он и его современники постигали язык) включала тексты, казавшиеся несколькими отдельными языками и соответствующим образом изучавшимися: Тора, Пророки, Мишна, мидраш, Талмуд, средневековая философия. В его сознании любой текст на современном иврите проходил через эту призму и рассыпался мозаикой всех исторических цветов. Словари иврита и по сей день указывают, из какого исторического пласта (или «языка») происходит то или иное слово. Однако у сегодняшнего ивритоязычного читателя личной базой является израильский иврит, который выглядит как единый монолитный язык, без источникового маркера к каждому слову, и поиск источников для него, наоборот, выглядит лингвистическим педантизмом.

Ностальгия по библейской земле была тесно связана с восхищением красотой языка и поэзией Библии, санкционированной и такими нееврейскими авторитетами, как Гердер. Но та ивритская литература, которая привела пионеров на библейскую землю, была написана не в библейском стиле. Квазибиблейский стиль ивритского Просвещения, стремившийся к «чистому» языку иврит, следовал идеалистическому вкусу немецкой романтической традиции и отражал ненависть неевреев и маскилим к Талмуду и к «безграмотным» формам раввинистического иврита, а также презрение образованных евреев к «сборной солянке» языка идиш. Восхищение «чистым» библейским стилем — это наследие Просвещения, которое, уж конечно, не было сионистским движением. Парадоксальным образом сионистское возрождение сломило эту преграду — ведь модернизация была его сутью, а ивритская литература периода ренессанса, написанная в «синтетическом» стиле, вдохновляла его. Трудно представить себе живое и гибкое сознание — облеченное в форму философии, науки или европейских политических дебатов — в рамках библейского стиля и паратактического синтаксиса; и трудно создать на нем активный и разнообразный диалог или внутренний монолог запутанного человеческого сознания цивилизации XX в. Это было ясно и новой ивритской литературе, и пионерам языкового возрождения.

Проблема была не только в языке, но и в создании литературы, которая не просто пряла бы нить повествования, а стояла бы лицом к лицу с «реальным миром» в тексте, одновременно реалистическом и символическом. Понимание этого «реального мира» в идеале соответствовало бы нормам глубины и конкретности, принятым в европейской литературе, в сочетании с новой критической переоценкой места евреев в истории. Для этой цели открытие сокровищ четырех или более древнееврейских языков было мощным сдвигом, но решающее значение имело использование этого сдвига. Существуют разные исследования о лингвистических компонентах стиля Менделе Мойхер-Сфорима и других писателей, но очень мало написано о лингвистических задачах, поставленных их жанрами и их вымышленным миром. Такую связь между языком и изображением проанализировал в своей новаторской книжке Роберт Алтер. Он утверждал:

Даже самая ярая приверженность языку в качестве хранилища важнейших ценностей не могла скрыть неуклюжести и искусственности классического иврита, когда его использовали как средство для отражения современных реалий, социальных, исторических, чувственных или психологических. Для того чтобы иврит преодолел эти несоответствия, необходимо было смелое вмешательство гения, который нашел бы средство, чтобы заставить старый язык дать свой ответ принципиально новому миру.

(Alter 1988:14)

Так, парадоксальным образом, возвращение на библейскую землю, начавшееся от любви к Библии и восхищения ею, завершилось сознательно небиблейским ивритом, наводнившим политические и литературные речи деятелей возрождения. В литературе они добились этого в два этапа: первого, почти единолично созданного Менделе Мойхер-Сфоримом, и второго, расколовшегося на два направления, представленные Бренером и Гнесиным.

Первую языковую революцию совершил Менделе Мойхер-Сфорим, мастер ивритского «стиля» (Бялик окрестил его нусах). Сначала Менделе тоже писал свою прозу в наивном, квазибиблейском стиле (роман «Отцы и дети»). Но когда он начал создавать крупные, изощренные и циничные сочинения на идише, он стал развивать принцип контролируемого баланса между компонентами языка идиш — ивритским, славянским и германским элементами в пестром наряде народного разговорного идиша — и включился в игру взаимной метафорики между этими компонентами, разбавленной напряжением и иронией. Так Мойхер-Сфорим на самом деле создал современный литературный идиш — новый синтетический язык.[95] Когда Менделе перерабатывал свои идишские книги на иврите, он применил тот же принцип и нашел такой новый синтетический язык и для иврита — за исключением замены синхронических пластов языка (в идише) на диахронические (в «святом языке») — и перед нами оказалось не взаимодействие между языками-источниками, а скорее игра между несколькими историческими компонентами иврита и арамейского.

Отказ от запрета на смешение разных исторических пластов языка перешло и в журналистику и в устную речь. Ивритоязычная журналистика периода Хаскалы сохраняла библейский, т. е. архаизирующий, стиль, почти смехотворный для современного читателя, желавшего получить из нее информацию. Ивритская журналистика пережила настоящий переворот под влиянием современного политического и интеллектуального тона идишских газет и космополитичного дискурса идеологически ориентированных иммигрантов Второй и Третьей алии. Именно ивритская журналистика наиболее активно вырабатывала стиль современного разговорного иврита.

Итак, открылись ворота абсорбции:

1) Поглощение всех исторических пластов иврита в одной синхронической структуре разом открыло огромный потенциальный запас слов и выражений, синонимов и стилистических вариаций, которые можно было обогатить новыми значениями и приспособить к новым целям.

2) В новую философскую парадигму вошел интеллектуальный и политический «интернациональный» словарь из идиша, русского, немецкого и, позднее, английского.

Ивритские писатели, появившиеся после Мойхер-Сфорима — Гнесин, Бренер, Агнон, Хазаз, — представляют различные направления «синтетической» прозы на иврите. Все они совершили второй шаг, обратившись к международной культуре, в то время активно переводившейся на идиш и на иврит, но также читали оригинальную и переводную литературу на русском и немецком языках. Гнесин вышел к психологической русской и скандинавской литературе того времени — и вернулся к неразговорному ивриту, на котором не говорили даже его собственные персонажи: «Литературная трансформация классического языка, совершенная Гнесиным, превратила этот язык в довольно правдоподобное средство изображения приливов и отливов в сознании его персонажей — сверхчувствительных, саморазрушительных русскоязычных интеллектуалов» (Alter 1988:67). Бренер же вышел в мир журналистики и идиша (на котором он писал до того, как обратиться к прозе на иврите) и вернулся к ивриту, сочетая идейно изломанных персонажей в духе Достоевского с самой злободневной публицистикой (общественно-политической журналистикой) в идишеязычном идеологизированном (сионистском и несионистском) мире начала века. Роберт Алтер описал это яркой и многозначительной фразой:

Если кому-то нравится гипотеза международного языка — назовем его романным, — обладающего характерными чертами в изображении вещей и анализе, то Бренер думал на романном языке (т. е. языке Достоевского, Золя, Джорджа Элиота), когда писал на иврите, в отличие от авторов, чьим языком был нусах [т. е. писавших в стиле Менделе], которые часто думали на мишнаитско-мидрашистско-литургическом, когда писали романы на иврите.

(Alter 1988:50)

Именно в этом и кроется суть вопроса: думать на романном (или думать по-европейски), а писать на иврите. Иными словами, после первого шага, т. е. создания синтетического языка иврит, они сделали второй: стали думать в терминах изображения европейского мира, черпая выразительные средства в сокровищницах панисторического иврита. И все это совершили с еще не разговорным языком писатели, в детстве вобравшие в себя огромное количество текстов на иврите разных исторических пластов.

Можно выделить три способа интеграции исторических пластов в текст на иврите:

I. Включенная речь, как в Талмуде, который построен как аккуратно организованная мозаика в арамейском обрамлении, с ивритскими и арамейскими цитатами из Библии и споров мудрецов, с четко проведенными границами между разными видами фрагментов.

II. «Синтетический стиль», включающий в себя «стиль» Мойхер-Сфорима и стили Бренера и Агнона, в которых в одном предложении могут перемешиваться фрагменты из всех пластов языка, сохраняя при этом узнаваемость: библейский иврит, мишнаитский иврит, раввинистический иврит, арамейский (подобно тому, как можно вычленить разные компоненты в языке идиш).

III. Стиль слияния — социальная база израильского иврита, в котором решен вопрос выбора самых выразительных слов или стилистических вариантов и в котором говорящий может не знать исторического источника или времени возникновения того или иного слова, как это происходит с современным английским языком. Единственные слова, которые выделяются в израильском иврите в отдельную страту, — это заимствования из интернационального компонента: они ощутимо отличаются по морфологии, фонетической структуре и месту ударения в слове, а также тем мостиком, который они прокладывают в международную культуру. Из этого смешанного базового языка общества писатель может выбирать нужные слова библейского или другого исторического слоя, достигая тем самым специфического стилистического эффекта.

* * *

В 1929 г. в процитированной выше статье Клаузнер писал: «Наш сегодняшний язык вообще не является языком, а библейской заплатой на мишнаитской заплате, да еще сверху — тиббонидская заплата» (Klauzner 1956:42). Но сегодня, всего шестьдесят лет спустя, все эти лоскутки слились в единую поверхность, которую нужно перевернуть, чтобы обнаружить изначальные пласты. Мойхер-Сфорим совершил прорыв и открыл все сокровища исторического языка, но его стиль — не израильский, поскольку в его «синтетическом» письме наличествует взаимодействие слоев, тогда как в современном иврите они уже почти полностью перемешались. Решающее влияние на израильский разговорный язык, по-видимому, оказала журналистика, построившая тройной мост: от ивритской литературы периода ренессанса к живому языку Израиля; от идишской журналистики к новому ивритоязычному обществу; и от вселенной международной информации к ивритской лексике. Газеты и выросшие из них СМИ (прежде всего радио) стали, возможно, главной силой, распространившей и объединившей современный иврит (ведь школы чересчур засосало болото нормативных вопросов и архаизированных текстов).

Однако слияние в израильском иврите ни в коей мере не было «демократичным» — не все слои представлены в нем равномерно. Арамейские слова и выражения, обильно использовавшиеся Мойхер-Сфоримом или Бренером в качестве цитат внутри ивритского предложения, либо гебраизировались, либо исчезли. Слова и корни заимствовались из всех слоев, включая гебраизированные арабские слова, и получали новое значение, но обычно как отдельные слова без характерных черт слоя. Существенную часть лексики составили неологизмы. Морфология и простейшие синтаксические связи являются в основном библейскими, однако более крупные синтаксические модели и большая часть семантики — общеевропейскими. Конечно, существует ощутимая разница между разговорным, повседневным языком, языком популярных газет, языком интеллектуальных журналов, языком поэзии и языком художественной прозы. Так что, несмотря на унаследованный принцип слияния, израильский иврит не похож на синтетический стиль Мойхер-Сфорима, большинство слов сам Менделе даже не понял бы.

Б. Иврит как базовый язык текста

Выше мы ввели две взаимосвязанных концепции — базового языка индивида, который позволяет ему переходить на специальные идиолекты или на другие языки, и базового языка общества, который позволяет, с одной стороны, ставить английскую драму, а с другой — проводить тест на знание Библии. Теперь можно ввести третью категорию: базовый язык текста, который дает тексту возможность опираться на единое основание и заимствовать новые слова, выражения и цитаты из других языков и других пластов иврита.

Бурный спор, начавшийся при возрождении языка и тянущийся до сих пор, посвящен проблеме: использовать ли только те слова, которые похожи на «ивритские», вкладывая в них лишь органично присущий им смысл[96], или создавать тексты с ивритской грамматикой и обрамлением, но заимствуя при этом иностранные слова, идиомы и синтаксические модели. Развитие богатых языков происходило по второй модели и переплеталось с открытостью их носителей культурным и научным заимствованиям извне. Английский язык богат во многом потому, что в разные времена он был широко открыт латыни, французской и итальянской литературе, идишскому и негритянскому сленгу или терминологии парижских структуралистов. Русский язык совершил гигантский шаг в XIX в., восприняв западноевропейскую философию, художественную литературу, поэзию и культуру вместе с их терминологией (лишь частично замененной словами, образованными от славянских корней). Великого Льва Толстого в свое время обвиняли в том, что он пишет по-французски русскими словами: его синтаксис и даже использование предлогов следовали за французскими образцами (французский язык преобладал в образовании русских аристократов с раннего возраста); но именно этот стиль стал классическим примером русского литературного языка. Идиш с огромной скоростью эволюционировал в XX в., поскольку, не смущаясь, заимствовал сотни понятий, слов и выразительных форм из всех европейских языков; в основе любого текста оставался идиш, но в него инкорпорировались славянские, германские, ивритские и «интернациональные» элементы. Поэтому крестовый поход ивритских пуристов или шел во вред культуре, загоняя ее в гетто, или был обречен на неудачу.

Конечно, ивриту было тяжелее заимствовать интернациональную лексику, поскольку та в принципе не приспособлена под ивритскую морфологию (хотя во многих случаях можно подогнать иностранные слова под ивритские лекала: ле-арген [с гебраизированным корнем АРГ — «организовать»]; ле-тальпен [с корнем ТЛП/Ф — «звонить по телефону»]; ле-рафрер [с корнем РФР — «отсылать»]). Безусловно, в русском и немецком языках иностранные слова тоже отличались, фонетически и не только, от остальной лексики, но этим языкам не нужно было приспосабливать новый корень к собственным морфологическим лекалам, в отличие от иврита, который не может без этого грамматически вписать слово в предложение. Тем не менее появилось несколько вариантов решения проблемы массового включения интернациональной лексики в иврит.[97]

Те, кто хотел видеть в иврите не частный курьез из отдаленной провинции, а альтернативу европейской культуре, имитировали в отношении к нему идишскую модель. Это было естественным для любого, кто переходил с творчества на идише к творчеству на иврите. Рассказы Бренера, стихи Ури-Цви Гринберга, речи Бен-Гуриона и ивритоязычная журналистика на десятилетия оказались переполнены словами из европейских языков, а также из арамейского и идиша. Ведущий журнал Второй алии Ха-Поэль Ха-Цаир («Молодой рабочий») щедро пользовался интернациональной лексикой — согласно одному исследованию, она составляла 14 % словарного состава его материалов (см. Fellman 1973:59). Они молчаливо заявляли: Мы будем писать на иврите обо всем, не ожидая лексикографов. Действительно, в ивритоязычной культуре всегда приветствуется, когда текст на иврите обильно сбрызнут иностранными словами; для читателя это означает связь с мировой культурой, с семиотикой современного мира и с информацией всемирного значения, которой посвящен данный текст. Этим отличаются даже газеты, публикующие сенсации для массового читателя, — а в особенности снобистские тель-авивские и иерусалимские еженедельники, посвященные искусству и сплетням, Ха-ир и Коль ха-ир. Однако преувеличенное содержание «иностранных» слов свидетельствует об отчужденности и снобизме. И сама по себе пропорция становится жанровой характеристикой.

В конечном итоге диалектика борьбы между западниками и пуристами чрезвычайно благоприятно сказалась на языке иврит: множество иноязычных терминов были заменены неологизмами с ивритскими (или похожими на семитские) корнями: культура («культура») превратилась в тарбут, коммуникация («связь») — в тикшорет (хотя «телефон» не стал, как предполагалось, называться сахрахок, подобно немецкому «Fernsprecher»). Однако вместо гебраизированных лексем язык приобрел новые «иностранные» слова и понятия — в пропорциях, рекомендованных хорошим вкусом для того или иного жанра. Такой была — и остается — космополитичная открытость современного иврита (подражающая идишской и русской основам). Именно эта открытость сделала возможным построение современного государства с университетами, литературой и военно-воздушными силами.

В. Диалог

Еще до возрождения ивритской разговорной речи писатели уже могли довольно свободно образовывать на письме новые фразы на иврите. Но как насчет письменных диалогов? Другим крупным достижением Менделе Мойхер-Сфорима стал перевод бытовых диалогов с идиша на иврит. Причиной послужил тот факт, что его основные книги на иврите были переводами с идиша, а в его идишских романах главная смысловая нагрузка приходится на диалоги; поэтому в переводе требовалось найти ивритские аналоги тех фраз, которые герои произносили на идише. С тех пор если в ивритской литературе появлялись живые, повседневные беседы, то они имитировали разговоры на идише или на другом языке. Однако в ивритской литературе все еще была сильна тенденция к монологам — идеологическим (Бренер) или экзегетическим (Агнон). (По всей вероятности, даже в реальной жизни персонажи Бренера произносили восторженные речи или постоянно запинались, подобно своим прототипам, говорившим на идише или по-русски, хотя те не пользовались ивритом.) Так ивритская проза передавала и одновременно изобретала живой диалог на языке, на котором никто не говорил, а также внутренние монологи (Гнесин) на языке, на котором никто не размышлял.

Г. Свобода слова

Когда после большевистской революции большую популярность приобрел лозунг свободной любви, Авраам Шлёнский — первый крупный поэт, получивший образование в первой ивритской средней школе, Гимназии Герцлия (хотя годы войны и революции он провел в России), — требовал: «Свободная любовь между словами, без хупы и брачных клятв со священными книгами». «Слова на свободе!» — это ключевой лозунг итальянского и русского футуризма, но в Эрец Исраэль он приобрел специфическое значение. Языку, обремененному текстами, особенно главным святым текстом (Библией!), который все носители языка помнят наизусть, — такому языку, чтобы быть живым, необходим свободный лексический запас, черпающий слова из автоматических библейских ассоциаций. А для молодой литературы, создаваемой молодыми людьми, освобождение от гнета классических текстов также означало освобождение от гнета истории и от ответственности и ограничений, налагаемых традицией. Живой язык — это язык, который дает своим носителям возможность сказать нечто новое и создавать свободные комбинации отдельных и точных слов, обладающих собственным независимым значением. Если писатель хочет вызвать у читателя какие-то аллюзии, он должен предоставить для этого специфический материал внутри самого текста, но любое выражение живого языка не обязательно должно отсылать к историям Авраама или Исава, которые с радостью разглядят многочисленные литературные критики.

Декларация Шлёнского была частью его иконоборческого манифеста против стиля «святого языка», культивируемого Бяликом. Но Бялик и все прочие писатели периода ренессанса с 1890-х гг. тоже пытались сломать стереотипы «мозаичного стиля» и устоявшихся выражений, характеризовавших риторику ивритского Просвещения. И действительно, поскольку иврит не был разговорным языком, то сознание писателя населяли не столько отдельные слова, сколько тексты, которые он знал наизусть. Однако важная деятельность по деавтоматизации в использовании источников уже успешно завершилась в литературе ивритского возрождения. Во-первых, нормы точного силлабического размера, усвоенные Бяликом из русской поэзии, заставляли поэта искажать оригинальные фразы, все еще звучавшие у него в голове, а требования рифмы вынуждали его уклоняться от заданного течения библейской фразы. Во-вторых, даже когда поэт использовал язык различных источников, в каждом стихотворении он создавал новый, ad hoc вымышленный мир, единство образа и ситуации, а не продолжал мир единого библейского подтекста. В результате деавтоматизация «мертвых» идиом и готовых речевых конструкций происходила посредством открытия связанных с ними образов и неожиданных значений в новых вымышленных мирах, созданных современной поэзией и отсутствовавших в источниках.

Возьмем, например, стихотворение Бялика Давар («Слово [пророка]» или «Глагол») — его идея сформулирована под влиянием пушкинского «Пророка», где поэт идентифицируется с пророком в традиции Шеллинга. Оба стихотворения основаны на 6-й главе книги Исайи, оба — «пророческие» по духу и тональности. В переводе В. Жаботинского стихотворение Бялика начинается так:

Разбей твой алтарь, и пламенный угль, о пророк,

Швырни средь большой дороги —

Пусть жарят они на нем мясо, и ставят горшок,

И греют руки и ноги.

(Буквальный перевод:

Огненный угль над жертвенником твоим рассей, пророк,

оставь его мерзавцам —

пусть служит им для жарки их мяса и кипячения их котла.

Для обогрева их ладоней…)

Первая библейская аллюзия — к книге Исайи:

Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен.

(Ис. 6, 6–7)

Первая строка стихотворения Бялика почти целиком взята из библейского источника, автор лишь изменил порядок слов, добившись тем самым синтаксической свободы[98]. Но Бялик добавил слово «огонь», которого нет в источнике, и таким образом экстраполировал коннотацию слова «горящий уголь» (рицпа). Начиная со второй строки, сохраняется семантическая независимость: «огонь» выпадает из готовой конструкции и теряет свое символическое значение, превращается в настоящий огонь, который можно использовать для домашних, мирских, целей в новом контексте, созданным стихотворением. Черниховский, Шлёнский, Бат-Мирьям (1901–1980), Авот Иешурун (1904–1992) и другие поэты пошли еще дальше в этом направлении; а в израильской поэзии поколения 1960-х гг. язык слияния получил такое развитие, что наблюдается даже возвращение к предсказуемым аллюзиям в качестве приема, бросающегося в глаза в общей канве текста, написанного на израильском иврите.

Д. Совершенствование звуков языка

По всеобщему мнению, иврит был «мертвым» языком, но, как мы заметили выше, существовало много возможностей услышать его звучание. Поэты, подобно Бялику учившиеся в иешиве — где занятия заключались в чтении текста вслух студентами в парах, — постоянно слышали и произносили эти звуки в молодости. Теперь они могли использовать эти звуки для создания богатой музыкальной текстуры в поэзии. Но сначала они должны были усвоить музыкальность метрического стиха по-русски или на идише. Особенно захватило их влияние русских размеров, поскольку они не владели русским языком в достаточной мере и могли только следовать за магией стиха, которой уделялось наибольшее внимание в период символизма. Через этот фильтр они «очищали» грубые интонации и тягучие периоды талмудического распева, возвращаясь назад к Библии, а там находили компактные стихи и прекрасные симметричные конструкции, которые легче было применить в ритмической поэзии. По этой (хотя и не единственной) причине базовым языком поэзии был библейский иврит — далекий от синтетического стиля прозы. Хотя размер библейской поэзии за некоторыми исключениями не использовался в двухтысячелетней истории ивритского стиха, теперь язык Библии приспособился к русским силлабо-тоническим размерам.

К сожалению, получившиеся размеры и глубокая музыкальность в интонациях ивритской поэзии периода ренессанса были утеряны, когда ашкеназский язык вышел из употребления, уступив место израильскому, т. н. «сефардскому», произношению. Тем не менее ясно, что поэт, который не жалел сил на каждый слог и на каждый гласный звук и использовал рифмы в соответствии со своим произношением и специфическим диалектом — такой поэт должен был слышать слова внутренним ухом, сочиняя стихи.[99] То же самое касается читателей.

* * *

В свете всего вышесказанного можно задаться вопросом — чего не хватало для превращения иврита в живой язык? Не хватало прежде всего следующего:

I. дошедшей до автоматизма привычки артикулировать и говорить вслух, неотъемлемой у естественных носителей языка;

II. доведенного до автоматизма и свободного навыка формулировки фраз без предварительных раздумий;

III. способности строить новые предложения и формулировать ответы в ситуации свободного диалога;

IV. смены личного базового языка на новый (чрезвычайно трудный шаг!); т. е. говорящий на иврите человек должен научиться строить предложения сразу на иврите, а не переводить их в уме с другого языка и не образовывать по моделям другого языка;

V. создания базового языка общества с единой, унифицированной базовой лексикой, которую использовали бы все носители, вместо корпуса разнородных текстов, существующих в разных вариантах;

VI. включения в язык всех сфер жизни и знания, а не только тех, которые уже жили в литературе, чтобы не нужно было опираться ни на другой еврейский язык, ни на государственный язык для описания более широких сфер.

Все вышеописанные явления развивались в ходе эволюции ивритской литературы в письменной форме; арсенал средств был уже готов. А теперь возникла революционная ситуация. В этой атмосфере необыкновенно быстрое распространение ивритской речи среди тех, кто ранее владел письменным языком, указывает, что говорить на иврите можно было, даже не обязательно отказываясь от богатства языка и начиная «с нуля»; появилась возможность войти в иврит непосредственно с высокого культурного уровня — а возможно, и только так.