Заключение

Заключение

Перед нами прошли разные аспекты и этапы эволюции общественной жизни древнекитайской империи. При всем своеобразии материалов, рассматривавшихся в отдельных главах, они связаны общностью ряда тем, отражающей единство самого исторического процесса. Попытаемся, сопоставляя выводы каждой из глав, определить характер этого единства. Такая попытка предоставит нам возможность попутно оценить некоторые бытующие в синологии концепции социально-политического развития раннеимператорского Китая.

Наиболее примечательной чертой имперского порядка в Китае является особого рода двуединство его структуры и принципов организации. Речь идет о сосуществовании двух противоборствующих начал и тенденций в рамках единого целого. Такое двуединство, наблюдаемое во всех сферах и на всех уровнях общественной жизни империи, определило судьбу раннеимперской цивилизации в Китае.

Отмеченные особенности имперского строя запечатлены прежде всего в характере двух его основных страт – местного общества и государства – и во взаимоотношениях между ними. Мы говорим именно о местном обществе, ибо распространенное представление о деревенской общине как универсальной форме социальной организации в императорском Китае нуждается в существенных уточнениях.

Община не была главным объектом политики государства, стремившегося установить непосредственный личный контроль над населением. Эпоха древнекитайской империи, по единодушному мнению исследователей, была временем постоянно углублявшегося разложения общины вследствие поляризации крупных землевладельцев и массы зависимых крестьян, или, говоря словами ханьских современников, «высших семей» и «низших дворов». Этот процесс знаменовал собой возвышение «сильных домов» и складывание общества местной элиты. Будучи продуктом распада крестьянской общины, «сильные дома», однако, не преодолели рамки общинных институтов и принципиальную замкнутость патриархальной семьи.

По-видимому, многое предопределил здесь производственный уклад северокитайской деревни той эпохи, который обеспечивал доминирование магнатов, но не позволял им установить полный контроль над крестьянскими хозяйствами. Организация «сильных домов» носила скорее квазиобщинный характер; отношения эксплуатации оформлялись в ней в категориях семейной и общинной иерархии.

Японский историк М. Танигава называет эту пришедшую на смену сельской общине новую форму социальной организации «общиной сильных домов» или, точнее, общиной «самостоятельных мелких крестьян», подчиненных местному магнату. Этот термин не совсем удовлетворителен с методологической точки зрения и несколько односторонне отражает историческую действительность. Для периода централизованной империи предпочтительнее говорить о «местном обществе» с его отчетливой социальной стратификацией, сформировавшейся под влиянием торговой и ростовщической эксплуатации. Такой общности в источниках обычно соответствует термин «сян» – округ.

Неоднородность организации «сильных домов» – факт, оказавший громадное, быть может решающее, воздействие на общество и государство в императорском Китае. Им обусловлена поразительная противоречивость портрета местных магнатов, изображаемых одновременно столпами общества, милосердными вождями округи и антисоциальной силой, разбойниками и жестокими притеснителями простого народа. Ему же мы обязаны отсутствием в Китае юридически оформленной общегосударственной организации классов, корпоративных институтов, специфической городской культуры и в конечном счете самого понятия личности как индивида. Даже элита местного общества, несмотря на ее социальную и культурную гомогенность, не знала эффективного механизма разрешения конфликтов в своей среде, а социальное и классовое размежевание внутри «сильных домов» не мешало им выступать как одно целое по отношению к внешнему миру и не являлось препятствием для социальной мобильности.

Партикуляризм и «великое поравнение» людей – две нераздельные стороны жизни социума, члены которого никогда не равны, но равно обязаны другим. Отсюда же преимущественно ситуативный характер традиционных социальных терминов, их расплывчатость и взаимозаменяемость, которые проистекают, конечно, не от равнодушия или неведения историографов.

Все это – закономерное следствие фундаментальной общности различных категорий «подлого люда» и податного населения как единого эксплуатируемого класса и вместе с тем включенности эксплуататорских отношений в рамки псевдосемейной иерархической структуры. В итоге возвышение «сильных домов» не произвело социальной революции. Их уклад отображал, по существу, стадию незавершенного перехода от патриархального строя к обществу, структурируемому отношениями частной собственности. Oн являет картину общества в состоянии глубокой деформации, где наследие архаического социума соседствует с недостроенными фундаментами институтов новой исторической эпохи.

Между местным обществом и императорским государством наблюдается преемственность, выраженная скорее в категориях структурного подобия. Их объединяла «иерархически-поравнительная» структура, скрывавшая в обоих случаях эксплуататорскую и паразитическую природу правящей верхушки; патриархальный камуфляж «сильных домов» находил выражение в девизе имперской государственности – «вся Поднебесная – одна семья» – и в псевдоархаической трактовке императоров как божественных предков и дарителей жизни.

Освящая патриархальный авторитет, империя не могла не признать и господства могущественных кланов на местах. Собственно, в использовании местной элиты для обеспечения контроля над деревней и заключалась политическая стратегия ханьской династии – стратегия, охотно поддержанная провинциальными магнатами, которые без труда интегрировались в систему почетных рангов и завладели каналами отбора бюрократии. Быстрое возрождение имперского могущества после падения Ван Мана и реставрации ханьского дома – одно из многих тому доказательств.

Но преемственность структуры местного общества и империи не исключала противоречий между ними. Конфликт политической лояльности и семейного долга в глазах ханьских современников настолько же не допускал трагической развязки, насколько оставался неразрешимым. Имперские власти никогда не могли заручиться поддержкой всей верхушки локального общества. Наличие в ней контрэлиты, могущественных «коварных людей», не связанных с официальным режимом и угрожавших ему, – постоянная черта истории императорского Китая, отражавшая имманентные противоречия имперского порядка. Общей их предпосылкой являлась борьба различных страт и группировок господствующего класса за экономическое господство. Но многое было предопределено и известной нам исторической двойственностью ханьского общества, выливавшейся в столкновение альтернативных путей его эволюции.

Все сказанное выше дает основания вслед за Ф. Текеи, В.П. Илюшечкиным и другими исследователями считать китайскую деспотию продуктом исторически переходной стадии, хотя и растянувшейся на тысячелетия.

На это указывает и характерное для цивилизации императорского Китая переплетение прогрессивных тенденций – вытеснение мифологического сознания историческим (или квазиисторическим), уникальная для доиндустриальной эпохи рациональность государственного устройства, относительно развитая научная и техническая мысль, индивидуалистические мотивы в культуре и др. – с множеством «пережиточных» элементов, прежде всего архаической недифференцированностью сознания и анахронистской концепцией государства.

Разбив общинно-родовой строй, империя не создала столь же целостной социокультурной системы. Подлинный базис империи, сделавший возможным известную эмансипацию ее от общества, относился скорее к области хозяйственной экологии. Именно производственный фактор, опосредовавший отношения между обществом и государством в Китае, был действительной основой ритуалистической модели имперского социума, идеала «безмолвного единения» власти и стихии родовой жизни, составлявших стержень «мифа империи». Исторически переходный характер имперской цивилизации в Китае выразился, помимо прочего, в подавлении империей архаической мифологии при сохранении самого концепта ритуального процесса. Как историко-культурный феномен имперская организация воплощала рафинированный, редуцированный к самой идее символического действия ритуал, само условие существования мифа.

До сих пор мы ограничивались характеристикой древнекитайской империи в ее, так сказать, статистическом состоянии. Не менее важно рассмотреть факторы, определявшие динамику и ритм ее исторической эволюции.

Действие их также подчинено фундаментальному принципу двуединства имперского социума. Основная тенденция общественного развития в экономически ведущих районах ханьского Китая представлена ростом крупного землевладения, распадом общины и закабалением крестьянства, неразрывно связанных с развитием торгового капитала и денежной экономики. На базе этих процессов сложилась верхушка местного общества – опора имперского правления. Те же процессы определили состав и характер бюрократии, которая к позднеханьскому времени превратилась в непосредственное продолжение провинциальной элиты. Бюрократический аппарат вбирал в себя наиболее преуспевавших влиятельных лиц среди местных магнатов, деньги и власть практически слились воедино.

Однако консолидация ханьского режима на основе смычки местной элиты и центральной власти одновременно подготавливала почву для кризиса. Сращивание бюрократии с земельной и торговой верхушкой делало ее косной и неуправляемой силой, преследующей свои корыстные интересы. Усиление всех форм эксплуатации – рентной, налоговой, торговой, ростовщической – подрывало фискальную базу империи и стимулировало престижное потребление на фоне все расширявшегося разрыва между богатыми и бедными.

Следует особо подчеркнуть перерождение центральной власти. Суть его точно выразили современники кризиса империи, обвинявшие двор в забвении идеи «всеобщности». Двор последних ханьских императоров действительно уже мало чем отличался от частного торгового дома. В политике государей нашла концентрированное выражение роль власти как средства обогащения за счет общества. Частые в императорском Китае жалобы на лихоимство власть имущих, особенно усиливавшиеся накануне краха империй, не просто риторика: именно в империи воплощались наиболее полно разрушительные тенденции социально-экономического развития.

Между тем отмеченная метаморфоза государства ставила новые проблемы перед провинциальной элитой. В политическом отношении она означала переход власти в руки торговой аристократии и ее ставленников – людей, как правило, низкого происхождения и к тому же несших (не без основания) на себе клеймо паразитов и врагов общества. Быстрый взлет этих временщиков подрывал шаткий баланс между местной элитой и центральной бюрократией вместе с сопутствовавшими ему критериями статуса и престижа.

Обострению противоречий внутри господствующего класса немало способствовала коммерческая деятельность временщиков, которая в условиях императорского Китая сводилась к ограблению провинции правящей верхушкой. В результате усиливалась оппозиция центральной власти со стороны провинциальной элиты, все решительнее предпочитавшей административной карьере защиту своих прерогатив на местах.

Столкновение центробежных и центростремительных тенденций в политической жизни империи сужало базу императорской власти, вело к упадку торговли, краху финансовой системы и в конце концов к самоизоляции местных обществ. Империя распадалась на ячейки, которые она не могла интегрировать в единый хозяйственный организм. Но реакция на перерождение государства носила сугубо консервативный характер и представала как возрождение общинного начала на базе отношений перераспределения благ и взаимных личных обязательств в рамках квазиобщинной организации «сильных домов». Тем самым локальная элита освобождалась от присущей ей «антисоциальности» и закладывала условия для восстановления имперского порядка. Только в этой фазе исторического процесса в Китае местное общество совпадало с понятием «общины сильных домов», предложенным М. Танигавой. Но и в такие моменты подвластные местным магнатам союзы отнюдь не были, как считает М. Танигава, объединениями равноправных членов.

Таким образом, для провинциальной элиты всегда существовали два пути: добиваться политической власти и с ее помощью укреплять свои позиции в обществе или, отвергая бюрократическую карьеру, быть вождем округи, опиравшимся на местные ресурсы.

Разумеется, выбор зависел от многих обстоятельств и в действительности никогда не был безоговорочным. В наибольшей степени на него влияла общая политическая ситуация в империи. В начале правления династии преобладал выбор в пользу первого пути, в конце династийного цикла – в пользу второго. На практике же обе тенденции всегда шли рядом, порождая и обусловливая друг друга. Их взаимодействие определило формы политической борьбы, особенности общественной позиции и сознания господствующих слоев империи. Все отложившиеся в историографической традиции императорского Китая нормы политической жизни, критерии оценки человеческого поведения, типические образы так или иначе суть проявления различных сил, вовлеченных в это взаимодействие. Наглядно выразилось оно в таком традиционном для политической культуры Китая противопоставлении, как «чистые», «бескорыстные» и «грязные», «алчные» служащие.

Распри среди служилых верхов позднеханьской империи, протекавшие под лозунгом противодействия «чистых» мужей «грязным» элементам в администрации и знаменовавшие борьбу за власть между регулярной бюрократией и могущественными временщиками, не могут быть сведены к противоборству двух четко очерченных лагерей и тем более двух качественно различных исторических сил. Речь идет о борьбе двух универсальных, не связанных с каким-либо определенным социальным слоем общественных тенденций, двух идеально выделенных, но слитых в реальности политических линий.

Эта борьба протекала внутри бюрократии, провинциальной элиты, отдельных служилых семей, отразилась в сознании каждого представителя привилегированных слоев общества. Победа евнухов не устранила бы корни раскола, что в равной мере относилось бы и к победе их противников, если бы им сопутствовала удача; с исторической точки зрения в этой борьбе не могло быть победителя.

По сути, такова была участь всех так называемых реформаторских движений в истории Китая. Тем не менее обе тенденции не были равноценны в глазах имперской элиты. Ее идеология и культура являют одностороннюю апологию идеала «чистоты», тогда как «грязное» начало скорее скрытно определяло общественную позицию служилых верхов империи. В этом смысле обе противоборствующие тенденции равно влияли на ход исторического развития Китая независимо от их соотношения в каждый конкретный момент.

Взаимодействие двух указанных начал общественной жизни отобразилось в ряде фундаментальных особенностей осмысления личности и человеческого удела в культуре служилых людей Китая: требовании постоянного «превозмогания грязного мира», презумпции возможности внезапного достижения морального совершенства и столь же внезапной его утраты, постоянной угрозе превращения «чистых» мужей в «грязных» и непоколебимой вере в обратную метаморфозу. Вместе с тем можно предположить, что исторически имперская государственность представляла собой баланс двух линий социальной эволюции, что нашло выражение в преимущественно регулятивном характере ее политики и одновременно позволило ей сохранить свою автономность. Отсюда и немалая гибкость (несмотря на кажущуюся застойность) имперского порядка, способного в мистифицированной форме откликаться на исторические перемены и интегрировать в себя естественно возникавшие тенденции в социально-политической структуре.

Весьма вероятно, что здесь кроются исторические корни основополагающих для китайской мысли категорий «всепроницающих перемен» и «срединного пути», согласно которым противоположности являются необходимым условием осуществления «всепроницающей полноты дао». Понятие всепроницающей движительной силы перемен, неисчерпаемого средоточия мира свидетельствует об общей основе двух указанных тенденций исторического развития в Китае. В представлениях о человеческой личности это выразилось в характерном для китайской культуры идеале гармонического всеединства жизни, интегрального духовно-телесного состояния мудреца.

Описанная модель эволюции общества в раннеимператорском Китае не исключала поступательного движения, хотя и весьма своеобразного. Несмотря на то что возвышение «сильных домов» знаменовало процесс феодализации древнекитайской империи, несмотря на ряд черт, сближающих послеханьский период китайской истории с историей раннесредневековой Европы (натурализация хозяйства, ослабление центральной власти, нашествие кочевников, распространение мировых религий), в Китае не сложилось феодального общества, подобного европейскому, как никогда не существовало в нем и ничего подобного рабству в античном мире Запада. Исторический процесс в Китае следует, очевидно, описывать в иных категориях.

Одной из наиболее значительных попыток выделить закономерности исторического развития императорского Китая является уже известная нам концепция «общины сильных домов» М. Танигавы¹. Гипотеза японского историка претендует на объяснение существенных сдвигов, происшедших в социально-политической структуре Китая после гибели ханьской империи и связанных с формированием раннесредневековой аристократии.

М. Танигава усматривает различия между деревенской общиной и «общиной сильных домов» в их отношении к государству: для первой власть императора являлась внешней силой, тогда как во втором случае союз «сильных домов», господствовавших в общинах, узурпировал прерогативы государственной власти. Трансформация общины может быть описана, согласно М. Танигаве, как «процесс расширения ее политической автономности, представленной аристократией» [Танигава, 1976, с. 294].

По мнению единомышленника М. Танигавы Ё. Кавакацу, существовавший с III в. институт «деревенских категорий» означал, по сути дела, проекцию внутриобщинных отношений на сферу политики, так что государственный строй в послеханьское время превратился в «политическое выражение общины сильных домов» [Кавакацу, 1970, с. 121].

Автономность аристократии перед лицом императорской власти обеспечивалась, как считают М. Танигава и Ё. Кавакацу, апелляцией к «деревенскому мнению» и «чаяниям народа». «Социальная основа аристократии Шести династий, – подчеркивает М. Танигава, – заключалась не в крупной земельной собственности, как было принято думать раньше, но... в утверждавшемся ее моральными усилиями мире всеобщности» [Танигава, 1976, с. 295]. В характерных для императорского Китая отсутствии прямой зависимости между социальным статусом и землевладением и примате общинного уклада над частнособственническим историки киотоской школы видят главное отличие средневековой Европы и ее феодальной знати от средневекового Китая и его аристократии, в первую очередь несшей миссию «культурного воспитания» и «политического руководства» [Кавати, 1970, с. 483].

«Общинная теория» М. Танигавы и его последователей вызывает возражения по нескольким пунктам.

Во-первых, нельзя согласиться с тезисом о самостоятельной роли общины в истории императорского Китая, ибо в послепервобытную эпоху способ включения общины в общественную систему и ее место в ней определялись не самой общиной. М. Танигава упускает из виду, что именно империя сформировала общину такой, какой она была в имперскую эпоху – эксплуатируемым придатком бюрократического аппарата и одновременно (в качестве реакции) формой защиты от нажима государства. Явно недооценивает он и значение классовых отношений как фундамента местного общества.

Во-вторых, главный атрибут аристократии – наследственный статус – не был связан с поддержкой общины и появился лишь после того, как «деревенское мнение» окончательно оторвалось от своей исторической основы.

История аристократии есть история превращения аморфного слоя местных магнатов в круг бюрократической элиты, до некоторой степени независимый от императорской власти. С конца III в. аристократы решительно противопоставляли себя провинциальным магнатам – «деревенщине» в их глазах. Не случайно ряд японских синологов рассматривает аристократию как «паразитический мандаринат», обязанный своими привилегиями государственной службе.

Т. Яно рисует формирование аристократии как процесс консолидации слоя чиновной знати за счет притока в бюрократию провинциальной элиты [Яно, 1976, с. 362]. Из различия между местными магнатами, опиравшимися на свои частные ресурсы, и аристократами, потерявшими связь с родными местами и стремившимися восполнить отсутствие прочной материальной базы идеальными факторами, он выводит основные черты общественной позиции чиновников-аристократов – от претензии на культурную исключительность до политического оппортунизма, стремления любой ценой удержаться на службе. В движении «чистой» критики Т. Яно видит лишь борьбу служилой знати за свои традиционные привилегии и отказывается признать за ней решающую роль в формировании института личных категорий после краха империи.

Концепция «паразитического мандарината», не объясняющая социальную подоплеку аристократического статуса, тоже страдает ограниченностью. Для доказательства своего главного тезиса Т. Яно ссылается на сведения о брачных союзах между знатными служилыми семьями из разных районов империи, привязанности их членов к столице, факты погребения чиновников вдали от родных мест. Тем не менее привлекаемые Т. Яно материалы не позволяют сделать окончательные выводы о характере позднеханьского общества, тем более что они зачастую допускают и другие толкования2.

Между тем основные тенденции социального развития и нормы общественного сознания господствующего класса в тот период плохо согласуются с точкой зрения Т. Яно. Консолидация горизонтальных страт внутри служилой элиты позднеханьской империи сопровождалась даже ростом социальной мобильности; нет оснований говорить о существовании в то время сословной неприязни чиновной знати к выходцам из низов. Главный водораздел в позднеханьском обществе, рожденный столкновением двух тенденций социального развития, проходил скорее по вертикали, пронизывая как центральную бюрократию, так и местную верхушку. Вот почему не только поборники «чистоты», но и их противники – евнухи жили с оглядкой на «общее мнение» родной округи.

Нетрудно заметить, что при всем несходстве взглядов М. Танигавы и Т. Яно между ними есть немало общего. Оба не находят прямой связи между аристократией и крупным землевладением и констатируют неспособность местных магнатов создать на развалинах древней империи новый общественно-политический строй. Оба отмечают историческую «беспочвенность» аристократии: Т. Яно рисует общество аристократии, отрезанное от своих провинциальных корней, а М. Танигава отзывается об аристократической культуре как о «культуре, оторванной от реальности» [Танигава, 1976, с. 295]. Расхождения между японскими синологами в оценке исторической природы аристократии обусловлены, в сущности, различиями в подходе к проблеме. Если одни рассматривают формирование аристократии ретроспективно, обращаясь к его историческим посылкам, то другие оценивают его, так сказать, в перспективе.

Весьма возможно, что судьба аристократии указывает общий путь развития китайского общества в послеханьскую эпоху к консолидации господствующего класса в рамках имперской бюрократии. Это путь к интеграции общества и государства, экономического господства и политической власти. Его кульминацией явилось танское законодательство, установившее строгую зависимость между чиновничьим рангом, с одной стороны, социальным статусом и экономическим положением – с другой.

Можно предположить, что в движении к такому синтезу состоит смысл исторического процесса для эпохи «средних веков» в Китае. Можно предположить также, что это движение служит знаком внутренней слабости и незавершенности квазиобщинной организации «сильных домов» как определенной системы эксплуатации крестьянства. Иначе говоря, уклад «сильных домов» обретал законченность лишь будучи включенным в общегосударственную иерархию.

Мы имеем дело, однако, не с плавным переходом, а с резким качественным скачком. Воплощенная в бюрократической системе тенденция к максимальному расширению социума и свойственная местному обществу тенденция к автаркии далеко не совпадали, хотя в целом, вероятно, находились в известном равновесии. Этот разрыв между местным обществом и империей сделал невозможным появление в Китае феодального сословия в его классическом виде и породил средневековую китайскую аристократию, обусловив ограниченность ее исторических потенций.

Аристократия не создала нового социального порядка, не сумев ни обеспечить господство на местах, ни подчинить себе бюрократическую организацию. Но она тем не менее занимает важное место в китайской истории. Будучи продуктом противоречий между «частнособственническим» и «общинно-имперским» укладами в раннеимператорском Китае, она была и своеобразной формой их разрешения, подготовившей почву для воссоздания имперского строя на новой основе.

Оценка исторического характера раннесредневековой аристократии неразрывно связана с оценками социальной значимости традиции ши, которая легла в основу аристократических институтов. М. Танигава видит в ши защитников общины, главной обязанностью которых было «обеспечение существования простых людей как самостоятельных производителей» [Танигава, 1976, с. 295]. Ё. Кавакацу обращает внимание на противоречивость социальной позиции ши: будучи в массе своей выходцами из «сильных домов», они выступили в роли защитников общины, как бы отрицая свою общественную природу [Кавакацу, 1970, с. 38]. В свою очередь К. Уцуномия, характеризуя ши как людей, «несших бремя поддержания автономного порядка деревни», видит в них узурпаторов общинной «свободы», приобретшей в среде ши элитистскую окраску. Это обстоятельство, по его мнению, обусловило присущий ши культ собственной незаурядности, исключительности, эксцентричного поведения [Уцуномия, 1970, с. 31]. Наконец, Т. Яно отрицает общинный базис «чистой» критики и считает ее лишь средством регулирования отношений внутри правящих верхов [Яно, 1976, с. 131].

Ни одна из приведенных точек зрения не кажется вполне удовлетворительной. Нельзя ставить знак равенства между интересами и идеологией конфуцианских верхов ханьского общества и крестьянства – эксплуатируемого класса империи. Элитарный пафос в культуре ши сочетался с мотивами самоотречения ради торжества «всеобщности». Нормы «чистой» критики в среде бюрократии коренились, без сомнения, в жизни местного общества.

Очевидно, изучение традиции ши требует максимально широкого подхода к историческому процессу в императорском Китае, а сам образ ши не имеет конкретного социального адреса и отображает не столько интересы определенного общественного слоя, сколько взаимодействие двух тенденций исторического развития. Вот почему этот образ столь емок и устойчив, но вместе с тем не лишен интимного человеческого содержания.

Культуре ши свойственна большая сила внутреннего переживания, ей чужда увлеченность рассудочными идеями. Центральная тема этой культуры – обретение человеком или, точнее, раскрытие человеком в себе своей изначальной «небесной» природы, столь доступной каждому, сколь и неуловимой. Стяжание всепокоряющей силы космического процесса сообщает ее герою полную автономность, открывает ему опыт собственной безбрежности.

Совпадение внутренней неприступности, уникальности идеального человека и его всеобщности, событийствования всему живому предопределило своего рода «парадоксальную» концепцию личности в культуре ши, предписывавшей человеку самоутверждение через преодоление всего субъективного и личностного в себе. Непреодолимое одиночество и чувство сродства с другими были для ши незыблемыми законами реализации человеческого удела; без признательности людей (удостоверения «лица») он не был членом общества, без опыта собственной уникальности он не мог осуществить свою миссию в обществе. В итоге традиция ши предъявляла к человеку требование прославиться сугубо внутренним душевным подвигом.

Представление о человеке, игнорирующее индивидуальные границы личности, согласуется с отсутствием в Китае четкого статуса человека, с характерным для китайской цивилизации сочетанием партикуляризма и идеи «великого единения» людей. Мы можем пойти дальше, соотнеся указанный взгляд с коллизией двух уровней и двух начал в обществе императорского Китая.

Культура ши – продукт империи, и грандиозные их амбиции, претензии на исключительность со всеми сопутствующими им индивидуалистическими мотивами рождены эмансипацией имперского порядка от архаического строя и свойственной ему высокой социальной мобильностью. «Настоящий ши» уверен в своем высоком призвании и, по примеру Конфуция, «ждет, когда ему назначат достойную цену». Неутолимая жажда признания общества, беспокойство по поводу «претворения судьбы» выдают неуверенность ши в их подлинном статусе. Отсюда и та глубокая неопределенность, неловкость человеческих отношений, которая заявляет о себе в чрезвычайно деликатном соперничестве за авторитет между власть имущим и «достойным мужем», приятным для самолюбия обеих сторон, но и опасным для их престижа.

Воспринятая из конфуцианства ритуалистическая модель легитимации социальных претензий ши постулировала особый, в своем роде парадоксальный тип утверждения привилегированного статуса через его отрицание. Образ «бедного отшельника», не приемлющего власть, – столь же популярная тема традиции ши, как и миф о мудреце, из безвестности возвысившемся до положения советника государя. И то и другое являлось важной частью политической пропаганды служилой элиты, хотя императив распознавания именно «сокрытых талантов», презумпция возможности появления «достойных мужей» в любом месте не позволили ей стать исключительным достоянием какой-либо определенной социальной группы.

Особенностям понимания личности в культуре ши и фундаментальной для нее альтернативе службы и «уединения» можно найти параллели в упомянутом выше «разрыве» между местным обществом и имперской государственностью, выборе между властью чиновника и авторитетом «вождя деревни». Культура ши изначально несла в себе противоречия имперского порядка. Есть своя закономерность в том, что кризис ханьской империи, до предела обостривший эти противоречия, дал мощный импульс кристаллизации традиции ши, сделавшей возможным культурный синтез аристократии раннего средневековья.

Основные посылки человеческого удела в культуре служилых людей отобразились в двух модусах социального бытия ши, которые были условно названы «героическим» и «отшельническим». Первый воплощал пафос героического самопожертвования ради возвышенных идеалов, второй был вдохновлен идеей мудрого «сохранения себя». Девизами их были соответственно верность долгу (и) и «забота о жизни».

Как писал Фань Е в послесловии к биографиям Ли Гу и Ду Цяо, «ценить долг – значит презирать жизнь, ценить жизнь – значит презирать долг» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 25а]. Еще Конфуций санкционировал обе линии поведения: он отдавал должное тем мужам, кто, подобно Бо-и и Шу-ци, «погубил себя, дабы претворить гуманность», и одобрял тех, кто в неблагоприятные времена «свертывал и хранил в груди» свои возвышенные помыслы. Формирование же традиций, в том числе агиографической традиции мучеников добродетели и отшельников, приходится на ханьскую эпоху. Историческая подоплека их, по-видимому, сложна и неоднозначна. Истоки героического действия нетрудно видеть в столь различных и все же взаимосвязанных реальностях публичной жизни тогдашнего Китая, как отношения личного долга и конфронтации «достойного мужа» и правителя. Именно самоотречение ради блага других расценивалось в Китае как подлинно социальное действие и подлинная основа славы и авторитета.

Но что побуждало служилых людей драматизировать свои отношения с властью вплоть до того, что каждое обращение к трону снабжалось стандартной формулой «заслуживаю смертной кары»?

Ответ – предварительный и лишь один из возможных – подсказывает характер политической власти, представлявшей в действительности силы, которые вели общество к распаду. Не случайно бюрократия представала в ее собственных глазах погрязшей в пороках. «Гибель ради претворения гуманности» могла быть почти спонтанным актом самопожертвования во имя очищения администрации от постоянно накапливавшейся в ней «грязи». Именно так думали о себе те жертвы «запрета клики», которые, как Фань Пан, добровольно отдались в руки властей, чтобы «смертью своей преградить путь злу».

Героическая смерть скрепляла столь невнятно выраженную в ритуалистической модели отношений круговую поруку общества. Недаром нормативное поведение чиновника, по сути дела, постоянно провоцировало такую смерть, а жертвы произвола власть имущих становились объектом всеобщего почитания, нередко даже со стороны самих убийц.

Если в героическом пафосе находила концентрированное выражение внешняя, социальная направленность духовной аскезы ши как служилых людей, то мотивы отшельничества коренились в идее их внутренней автономности и потому были столь же универсальны. Политически они выражались в отказе от службы, что отнюдь не означало отрицания моральной ответственности и само по себе было героическим вызовом власти. Подобный жест, впрочем, заведомо предполагался ритуалом легитимации авторитета и встречал должное понимание.

Социальной почвой отшельничества была тенденция к автаркии местного общества, что хорошо видно из истории царствования Ван Мана и последних десятилетий правления позднеханьской династии. С того же времени отшельничество превращается в символ всего истинного, неподдельного в жизни, противопоставляемого фальши и суете служилого света. В этом пункте культура ши многое усвоила из даосской традиции, придав ей подчеркнуто элитарное звучание: отказ от почестей был значим, очевидно, лишь в том случае, если они были доступны.

Итак, героизм и отшельничество были двумя аспектами единой социокультурной ситуации. Отшельничество часто мыслилось ханьскими современниками как предпочтительная альтернатива героизму, во многом благодаря особой ограниченности последнего в условиях империи. Дело в том, что героическое самопожертвование, как подлинно социальное действие, имеет смысл лишь в рамках социума. Империи же действительная общественность была принципиально чужда. Быть может, именно надсоциальная природа имперского порядка обусловила свойственные хранителям традиции ши пессимистический взгляд на историю, сознание бессмысленности жертвы при искреннем преклонении перед мучениками добродетели. В свою очередь отшельничество не отрицало политических амбиций ши, в том числе выгод служебной карьеры. В спорах о смысле «истинного отшельничества» отобразилась внутренняя связь отшельнического идеала с социальными претензиями ши. Судить эти споры не наша задача. Важнее заметить, что неразрешимой дилемме героизма и отшельничества в культуре ши сопутствовало глубокое чувство отчужденности.

Исторический подтекст этой нормы самосознания ши состоит, вероятно, в том, что наследники, обнимавшие две противоположные социальные тенденции, два уровня публичной жизни, не могли целиком вписаться ни в один из них. Ситуация, когда «некуда деть себя», – классическая ситуация ши. Как бы ни восторгались современники и позднейшие поколения кумирами «чистой» критики, достоин внимания и отзыв Гэ Хуна о Го Тае: «Хотел поддержать династию, но мир уже погряз в великой смуте. Хотел уединиться и молчать, но было ему невыносимо тесно» [Гэ Хун, с. 187]. Каким бы почетом ни были окружены «безумные» отшельники, они шли по стопам Цюн Юаня – жертвы коллизии благородного мужа и «пошлого света». Опыту «тоски на чужбине» мы обязаны преимущественно эстетическим характером культуры ши, элегическим тоном ее поэзии и риторикой персональных оценок.

Не будем забывать, что этот опыт был явлением историческим и, как таковой, претерпел определенное развитие. Впервые он явственно заявляет о себе в ханьскую эпоху, в условиях отчужденности служилых людей от бюрократической машины, господства политического и идейного конформизма, вытеснения культа гениального правителя культом традиции и морали. Опыт «тоски на чужбине» резко усиливается после краха империи, когда «чистая» критика утратила смысл, а ши оказались на положении своего рода почетных пленников военной диктатуры. Этот опыт, наконец, полностью раскрылся в культуре раннесредневековой аристократии.

Культура ши вдохновлена в конечном счете пафосом освобождения от оков «пошлой действительности» и самой истории; освобождения, продиктованного не нигилизмом, а сознанием своего долга и ответственности перед миром. Она являет собой апологию людей, не знающих, «куда себя деть», скитание в поисках несуществующей родины. Но в этом ее безрассудстве сокрыто ее бессмертие.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.