Образ ши: идеал и действительность

Образ ши: идеал и действительность

Кажется странным, что, несмотря на солидный объем публикаций по истории китайской культуры, ни за рубежом, ни в нашей стране почти не предпринималось серьезных попыток систематического анализа или хотя бы описания категорий культуры служилой элиты старого Китая. Слишком часто синологи ограничиваются подведением этих категорий под рубрики классических школ мысли – конфуцианства, даосизма, законничества (для средневековья еще и буддизма) – и смутной констатацией сосуществования, частью враждебного, частью мирного, различных доктрин в сознании служилых людей имперской эпохи.

Такой традиционный метод столь же правомочен, сколь и ограничен. Следует подумать о создании целостной картины интересующей нас культуры в единстве социальных, политических, психологических факторов ее формирования. Данный подход, разумеется, не отрицает безусловного, самодовлеющего характера основных ценностей этой культуры – напротив, предполагает признание его как одного из выражений закономерностей исторического процесса в Китае.

Ханьская эпоха представляет в этом отношении особый интерес как время кристаллизации того культурного материала, который составил общую основу более частных и более, так сказать, индивидуализированных течений в китайской культуре позднейшего времени.

Для Китая не существует проблемы авторства «высокой», или элитарной, культуры. Из многих социальных сил, действовавших на сцене китайской истории – воинов, купцов, евнухов и пр., – право быть высшим судьей прочно закрепили за собой те, кого мы назвали ранее «учеными служилыми людьми». В источниках они именуются чаще всего словом «ши» (или «шидафу»), как, например, в традиционной формуле «ши юй шу» – «служилые люди и простонародье». Так было принято делить в императорском Китае общество прежде всех других, более дробных классификаций.

Впрочем, взятый сам по себе, термин «ши» скорее может поставить в тупик. Ибо кто же не находился в услужении у правителя в деспотическом государстве? Вполне традиционно мнение ученого II в. Xэ Сю, который находил возможным делить общество на три категории, а именно: «высших ши», к которым он причислял «все именитые роды», «средних ши» – чиновников и «низших ши» – «простых людей» [Ёсикава, 1976, с. 72].

Любопытно, что средневековые историки вообще не усматривали в ханьском обществе разделения на ши и простолюдинов. Так, Шэнь Юэ в начале VI в. утверждал, что если во времена Чжоу и Хань люди делились на «мудрых» и «невежественных», то впоследствии основная грань пролегла между ши и простолюдинами [Сун шу, цз. 94, с. 1а]. Ученый Лю Фан (VIII в.) в своем эссе, посвященном истории знатных кланов, отзывался о ханьском обществе в следующих словах: «Ханьский Гао-цзу, овладев Поднебесной, стал назначать на должности по личным достоинствам, жаловать почетные ранги по заслугам... выбирал среди потомков гунов и цинов прежних правителей; способных брал на службу, неспособных отвергал, не проводил различий между кланами ши и простонародья, и тогда стали ценить чиновничьи должности» [Синь Тан шу, цз. 199, с. 11а].

Суждения Шэнь Юэ и Лю Фана, далеко не совпадающие, напоминают о необходимости исторического подхода к традиционной социальной терминологии в Китае. Но они же вновь побуждают задуматься над причинами ее необычайной живучести. Ибо, что бы ни думали ученые люди средневековья, термин «ши» был распространенным самоназванием верхов ханьского общества, и китайцы того времени отлично знали, кого можно назвать ши, а кого нельзя. Трудность в том, что соответствующие оценки всякий раз несут на себе явную печать субъективизма.

Вероятно, мы скорее приблизимся к пониманию смысла категории ши, если не будем стремиться отождествить ее с определенным социальным слоем и искать его юридически оформленные границы, каковых не было даже в эпоху Шэнь Юэ. Воспримем образ ши как человеческий идеал и норму культуры, отчужденные от взыскующих их, но определявшие индивидуальное поведение. Подобная нормативность обычна в архаических цивилизациях; в Китае она была столь же универсальна и незыблема, как и представление об имперском порядке – продукте внесоциальных, в своем роде «технологических» условий.

Удобнее поэтому начать с уяснения социальной идеи ши, отображавшей как раз те абсолютные ценности культуры императорского Китая, о которых говорилось выше. Идея эта кажется весьма расплывчатой и смутной: речь идет о некоем чувстве собственного достоинства, сознании своего великого назначения и решимости претворить его. Истоки пафоса культуры ши станут более понятными, если учесть, что их первые поколения, переняв свое самоназвание от чжоуской аристократии, в действительности противопоставили чжоускому аристократизму акцент на личной доблести, принцип отбора на службу по способностям и награждения по заслугам. Апология индивидуального «таланта» естественно перерастала в его абсолютизацию. Из массы рассеянных в древнекитайских трактатах дифирамбов гипотетическим мудрецам приведем только один – из «Лунь юя»: «Цзэн-цзы сказал: „Не бывает ши без широты ума и твердости духа. Его ноша тяжела, а путь его долог. Гуманизм – вот ноша, которую он считает своим долгом нести, – разве не тяжела она? Только смерть прерывает его путь – разве не долог он?“» [Лунь юй, VIII, 7].

Цзэн-цзы, как и все другие создатели культуры имперской элиты, говорит не о том, кто есть ши, но каким ему подобает быть. Перед нами, конечно, идеальный образ; герой апологетов личного таланта, заведомо объявленный вместилищем «совершенной добродетели», был призван взять на себя тяжелейшую из всех мыслимых нош – бремя устремленности к наивысшему совершенству, состоянию «единства с Небом». На этом пути у него не было никаких непреодолимых преград, но не было и отдыха, не было и конца пути. Идеал, укорененный в самом человеке, оставался превыше всего – изреченный, не постигаемый умственно, «глубокий, как бездна, великий, как Небо» (слова конфуцианского трактата «Середина и постоянство»).

Основа основ душевного состояния ши – «решимость», «воля» (чжи) к достижению неисчерпаемого идеала. Достаточно вспомнить, что Мэн-цзы идеограмматически толковал понятие «чжи» как «сердце ши». Такая возвышенная воля являла собой не временный душевный порыв или результат определенного решения, но постоянную волевую наклонность, не зависевшую от настроений, чувств и внешних обстоятельств. Конфуций уподоблял наделенного этой волей «благородного мужа» (цзюнь цзы) кипарису, не сбрасывающему своего зеленого убора даже в морозы¹.

Исторически становление культуры ши можно рассматривать как процесс рационализации архаической религии и социального уклада в категориях морали и административного контроля. Во всех памятниках этой культуры имплицитно, а в некоторых – например, в «Чуских строфах» – и вполне явственно нашла отражение тема отчужденности человека от древних богов, отобразившая распад родового общества в процессе формирования деспотической государственности. Утратившие связь с архаическим социумом служилые люди в поисках рациональной основы своего бытия обратились к идее безличного абсолюта как движительного начала мира и незыблемой Судьбы всего сущего, стоящих выше божеств и демонов. Можно сказать, что в отличие от Запада китайская (имперская) традиция не столько очеловечивает бога, наделяя его личностными качествами, сколько обожествляет человека, ставя его, как обладателя «всей полноты Небесной природы», в центр космического – ритуального по характеру и сакрального по своей значимости – процесса.

Идеология ши как исторический феномен есть перевод на язык морализаторской космологии языка первобытной магии. Тема стяжания всепокоряющего «могущества» (дэ) вселенского пути-дао как цели человеческого самосовершенствования в культуре ши восходит к древнейшим представлениям о сакральной Силе. Различие здесь в том, что в так называемых примитивных религиях священная Сила воспринимается чисто феноменально и как нечто необычное, тогда как дао, осмысляемое как абсолют, представляет собой принципиально сокрытую основу мира, нечто всеобщее и, следовательно, «обычное». Но в обоих случаях божественное начало, укорененное в человеке и в то же время превосходящее его и лишенное личностных характеристик, предстает имманентным космосу. Обретение «высшей мудрости» трактуется в китайской мысли как предельно естественное человеческое состояние, которое, однако, необъективируемо и недоступно обладанию; стяжание могущества дао, соответствующее полному раскрытию человеческой природы, требует «сверхчеловеческих» усилий, устранения всего чувственно и рассудочно обыденного.

Благородный муж с достоинством ожидает велений Неба. Низкий человек суетливо поджидает удачу.

Конфуций

Было бы интересно сравнить своеобразную «постархаическую» природу культурной традиции ши с отмеченным выше квазиархаическим, переходным характером имперского порядка, но такое сопоставление требует специального исследования. Пока подчеркнем лишь, что указанный тип восприятия мира обусловил два важнейших качества человеческого идеала в культуре ши: ее элитарную исключительность и всеобщность поистине «океанического» масштаба (ибо дао понималось в Китае как всеобъемлющий водный поток). Таковы прежде всего две грани облика конфуцианского благородного мужа – главного героя традиции имперских ши.

Обладание возвышенной «волей» делало конфуцианского мудреца полностью независимым от внешних обстоятельств или, точнее, от того, что в Китае называли «вульгарной обыденщиной» (су). Как справедливо замечает американский синолог Т.А. Метцгер, в конфуцианстве «источник авторитета помещен не в конкретных лицах старших, а в самой структуре космоса как нечто непосредственно доступное каждой индивидуальной воле» [Metzger, 1977, с. 176]². Благородный муж, по словам Конфуция, не замечает ничего, что не соответствует ритуалу (в котором воплощен идеал космического всеединства), и, сохраняя полную беспристрастность, «ничего не отрицает и не утверждает в Поднебесной» [Лунь юй, V, 10]. Но внутренняя самобытность конфуцианского мудреца соответствует его «единству с Небом». В глубинах своего уединения конфуцианский идеальный человек открывает свое родство со всем сущим и творчески соучаствует благодатной силе дао. Самоутверждение как раскрытие в себе «небесной» природы в конфуцианстве есть подлинно «преодоление себя» (кэ цзи) как изживание индивидуалистических тенденций.

Духовный мир мудреца оставался предельно разомкнутым и свободным от субъективизации. Даже чувства, никогда, кстати, не противопоставлявшиеся в Китае разуму, понимались как начало космическое, равно пронизывающее весь мир (иногда китайские авторы предпочитали для точности говорить о «совершенном чувстве»). То же касается и прочих атрибутов человеческого состояния – «сердца», «духовности», тела. Мудрец, по китайским понятиям, воплощает в себе предельную реальность мира. Человек должен жить со всем сущим одной жизнью, и его долг, как сказано в трактате «Постоянство в срединности», «завершая себя, завершать других», что в конфуцианской мысли слито воедино.

Конфуцианство словно игнорирует привычные нам интеллектуальные, психические, нравственные границы личности. С одной стороны, оно сводит личность к одному-единственному началу «воли» – недаром в классической литературе Китая «низменная чувственность» не изображалась даже в назидательных целях, с другой – оно расширяло личность до вселенских масштабов. Перед нами взгляд на человека, в корне отличный от европейской концепции личности как совокупности индивидуальных черт. Два этих образа человека, в сущности, несопоставимы по своим параметрам. М. Вебер, как наследник европейской культуры, был по-своему прав, когда утверждал, что конфуцианство «подавляет внутреннее устремление к „целостной“ личности» [Weber, 1964, с. 235]. И по-своему правы консервативные китайские философы XX в. (Хэ Линь, Тан Цзюньи и др.), усматривающие в западном индивидуализме чудовищную смесь эгоизма и дикости.

Сказанное побуждает критически отнестись к распространенному в западной литературе взгляду на конфуцианство как на учение, проповедовавшее только рациональную адаптацию к миру.

Классический отзыв принадлежит опять-таки М. Веберу, считавшему, что конфуцианство «сводило трение с миром до абсолютного минимума», поскольку оно не знало «разрыва между этическими запросами и человеческой неполноценностью» [Weber, 1964, с. 235]. В действительности способность культурного героя ши «стать равным Небу» неизбежно подразумевала его коллизию с окружающей реальностью, включая конкретных представителей власти. Ничто не срывалось так часто с уст ученых людей императорского Китая, как жалобы на свое время, не позволявшее им осуществить свои возвышенные чаяния. Но также очевидно, что стяжание космической силы дао, столь же имманентной человеку, сколь и неуловимой, требовало постоянного морального усилия. Не об этом ли говорят слова Цзэн-цзы о «тяжкой ноше» и «долгом пути» ши? Конфуцианский подвиг возвышенной «воли» предполагал не только моральное удовлетворение, но и своеобразное «метафизическое беспокойство», решимость превозмочь мир «вульгарной обыденщины», каждое мгновение грозящий вернуть конфуцианского человека с небес возвышенной «целеустремленности» на грешную землю «слишком человеческого».

Такому беспокойству в конфуцианском лексиконе соответствовало понятие «кан-кай». Согласно словарю позднеханьского времени «Шовэнь», слово «кан-кай» обозначает ситуацию, когда «мужественный ши [ощущает] в сердце невозможность достижения цели» [Шовэнь, цз. 10б, с. 5б]. В ханьских жизнеописаниях понятие «кан-кай» часто фигурирует как атрибут «возвышенной воли» идеального человека, например: «Был по натуре тверд и решителен, полон беспокойства (кан-кай) в помыслах о возвышенном поведении» [Хоу Хань шу, цз. 14, с. 1а); «всегда был исполнен беспокойства и не радовался службе» [Хоу Хань шу, цз. 20, с. 4а]; «обладал открытой душой и возвышенной волей» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 13а].

Максимализм этических требований конфуцианской доктрины отобразился в общественной позиции служилых людей империи, среди которых не было принято скрывать неудовлетворенность существующим порядком вещей. Достаточно указать на традицию политического протеста и критики, составлявшую органическую часть культуры конфуцианской бюрократии, – критики резкой, зачастую нарочито преувеличенной, перераставшей в самобичевание и даже отрицание бюрократии в целом. Такая критика воспринималась как должное, и никто не думал отстаивать «честь мундира», когда придворный сановник заявлял, цитируя Мэн-цзы: «Нынешние шидафу – все преступники, все они поступают по собственному произволу, потакая своим порокам». Впрочем, нечто подобное время от времени встречалось и в императорских указах.

В нестихавшей волне разоблачений и критики, несомненно, кое-что шло от реальной жизни, но сам накал и доходивший до полной условности формулировок традиционный характер критики заставляют искать и ее идеальные истоки. Увидеть их нетрудно: риторические и, как правило, безадресные выпады конфуцианских мужей были знаком их внутренней «возвышенной решимости»; в них воспроизводилась коллизия между наделенными «волей» ши и миром «обыденщины», коллизия, которая делала унизительное положение бюрократии в целом условием самоутверждения каждого бюрократа в отдельности. Ту же предохранительную функцию выполняла этика прилежания и трудолюбия, запечатленная в постоянных заверениях о том, что и государь, и чиновники «трудятся не покладая рук».

Акцент на интериоризации идеала сообщил культуре ши некую общую «интравертность», эмоциональную насыщенность и в то же время требование скупости, безыскусности, говоря языком китайской традиции, «пресности» всякого внешнего выражения. Методы правления считались в Китае делом второстепенным, «исправление мира» начиналось с «исправления себя». Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, архитектурная монументальность, телесная красота последовательно отвергались учеными людьми старого Китая. Чувство стыда и раскаяния было неотъемлемой частью конфуцианской культуры, но только в качестве спутника внутреннего нравственного подвига. Будучи постоянным, как само нравственное усилие «воли», оно не воплощалось в каких-либо условных аллегориях, образах или ситуациях.

Примечательно, что культура ши не знала эпической традиции, несмотря на отчетливое представление ее хранителей о своем герое. Надо думать, эпос, с его преобладанием повествовательного элемента, отсутствием внутренней глубины образа, условной завершенностью эпического действия и времени, был чужд самоуглубленности ши, вверявшегося безатрибутному идеалу. Если эпический персонаж сугубо феноменален, образ «настоящего ши» скорее прозрачен: при всем разнообразии внешних обстоятельств, совершенно, впрочем, несущественных для его биографии, он подан с удручающей монотонностью как одна сплошная демонстрация «возвышенной воли», раскрывающим чувство невольного благоговения и восторга. Культура ши – культура безмолвного единения людских сердец.

Давай наставления только тому, кто ищет знаний, обнаружив свое невежество. Оказывай помощь только тому, кто не умеет внятно высказывать свои заветные думы. Обучай только того, кто способен, узнав про один угол квадрата, представить себе остальные три.

Конфуций

Теперь уже нетрудно предугадать, какая миссия в обществе была уготована ши. Отличительным качеством «целеустремленного мужа», непременно выражавшимся в его облике, являлась незаурядность, способность выделиться из «толпы» и руководить ею. Ши – прирожденные вожаки, умеющие без насилия подчинять своей воле других. Насквозь элитарная культура ши построена по законам, так сказать, антиреализма: ее героем выступает исключительный человек в исключительных обстоятельствах.

В Китае, заметим, вообще не допускали мысли, что люди сами, без твердой направляющей руки, способны наладить совместную жизнь. Популярная формула, идущая с древности, гласила: «Если тысяча человек соберутся вместе и среди них не будет главного, то, если они не разбредутся, вспыхнет вражда».

Идеология ши есть идеология вождизма. Где бы ни находился ши и какое бы место в обществе ни занимал, он был призван вести за собой массу «обыкновенных людей». Внушающий трепет и покорность облик считался обязательным атрибутом чиновника, и «сохранение лица» было первейшей заботой администрации, которой она не могла пренебречь даже в тех случаях, когда обнаруживала свое бессилие. Миф империи держался прежде всего «устрашающим без устрашения» образом власти.

Образованные верхи ханьской державы, самой конфуцианской из всех китайских империй, не только унаследовали конфуцианский пафос превозмогания мира «обыденщины», но и сделали его главным обоснованием привилегий бюрократии, которая по ее нравственным устремлениям и ценностной ориентации не должна была иметь ничего общего с темной массой «невежественного народа».

В ханьскую эпоху от служащих требовалось соблюдение кодекса чести, предписывавшего им «жить только на жалованье», «не пахать землю» и «не бороться за выгоду с народом». Сановник Гун Юй, возглавляя администрацию, однажды приказал изгнать со службы тех, кто «вел частную торговлю и соперничал с народом из-за выгоды» [Хань шу, цз. 72, с. 16б]. В начале III в. влиятельный царедворец приказал своим людям «отринуть хозяйственные дела, кормиться жалованьем, не бороться за выгоду с народом» [Саньго чжи, цз. 47, с. 17а]. Раннеханьский чиновник Ян Юнь, выйдя в отставку, занялся хозяйством и навлек на себя упреки товарища по службе. В ответ Ян Юнь писал: «Неустанно стремиться к гуманности и справедливости, страшиться только, что не сможешь управлять народом, – таковы думы сановных мужей (цин дафу). Неустанно стремиться к выгоде, страшиться только трудностей и лишений – таково дело простолюдина. Пути их неодинаковы, и они не посягают друг на друга. Как же вы можете мерить меня правилами сановных мужей?» [Вэнь сюань, с. 581].

Коль скоро человеческий идеал в культуре ши не имел точного социального адреса, то как распознать «добрых ши» и как появляются они на свет?

Ответ ханьских современников на первый вопрос, фундаментальный для традиции ши раннеимператорского Китая, будет рассмотрен ниже. В отношении же второго в древней китайской империи придерживались идеи «закономерной случайности». Считалось, что появление «достойных мужей» гарантировано действием непреложных космических законов, но совершенно непредсказуемо (или по крайней мере известно лишь обладателям тайного знания). Воля Неба, как полагали в Китае, действовала настолько слепо (или беспристрастно), что при желании ссылки на нее могли служить опровержению китаецентризма. Например, в IV в. китайский поклонник буддизма писал в похвальном слове монаху-иностранцу Шримитре: «Выдающиеся мужи временами рождаются в чужих землях, незаурядные таланты иногда появляются у нас. Посему ясно: когда Небо ниспосылает великих мужей – неужели оно пристрастно по отношению к китайцам или варварам?» [Houei-jiao, 1968, с. 45].

Впрочем, нужды бюрократической империи заставили идеологов империи практичнее подойти к вопросу о появлении «незаурядных мужей». Их интересовали не столько уникальные гении, сколько кадры администрации. В трактатах Дун Чжуншу и «Хуай Нань-цзы» приводится иерархия четырех категорий «выдающихся мужей», различающихся по способности руководить определенными людскими контингентами – от 10 тыс. до 10 человек [Малявин, 1983, с. 123]. Еще деловитее подход Чжунчан Туна: на 10 млн. дворов в Поднебесной, утверждал он, за вычетом старых, немощных и варваров непременно найдется 10 млн. здоровых мужчин. На десять мужчин всегда найдется один человек, способный выполнять обязанности низшего служащего. Среди миллиона таких людей всегда найдется 100 тыс. человек, пригодных для работы в канцеляриях, а среди тех, наконец, всегда можно отобрать 10 тыс. человек, способных решать государственные дела. И далее Чжунчан Тун следующим образом определяет различие между ши и простолюдинами: «Тех, кто работает мускулами, называют людьми – люди берут за образец сильных мужчин. Тех, кто использует ум и талант, называют ши – ши ценят умудренных старцев» [Хоу Хань шу, цз. 49, с. 28б-29а].

Любопытно, что отвлеченные выкладки Чжунчан Туна, как заметил Э. Балаш, довольно точно соответствуют действительной численности различных эшелонов служилых людей империи. Так в сознании рационально мыслящих идеологов империи слепая воля Неба оказывалась высшей санкцией имперского порядка.

Уточняя смысл термина «ши», можно сказать, что он охватывал не только действительных чиновников, но и всех потенциально годных к делу государственного правления. Последние относились к категории «ши, не состоящих на службе».

Раз ши априорно определялись как единственные люди, способные управлять, то ясно, что в представлении древних китайцев никакое государство не могло без них существовать. Мудрость правителя, собственно, и заключалась в том, чтобы привлечь к себе «достойных мужей». Как гласила древнекитайская поговорка, «лучше заполучить одного достойного мужа, чем тысячу ли земли». Сделать это было непросто: настоящему ши не только свойственна особого рода гордость, проистекающая из сознания собственной незаменимости; перспектива раствориться в административной рутине была противна его «воле». Ши во всяком случае не могли поступиться духовной независимостью. Они видели в себе равных партнеров правителя и требовали от него особых знаков почтения.

Мудрец хранит чистое Дао и держит суставы расслабленными. Следуя общему ходу, отвлекается на изменения. Всегда позади, не забегает вперед. Мягкий, и поэтому спокойный; умиротворенный, и поэтому твердый. Доблестные и могучие не могут с ним соперничать.

«Хуай Нань-цзы»

Проблема отношения к власти, выбора службы и «уединения» стоит в центре идеологии и политической культуры ши. «Путь благородного мужа – то выходить на службу, то скрываться в уединении, то молчать, то говорить», – гласила одна из популярных формул традиции ши, восходившая к древнему комментарию на «Книгу Перемен». Сосланный на родину позднеханьский царедворец Лян Сун, тоскуя по столице, рассуждал: «Великому мужу подобает при жизни получить титул хоу, а после смерти получать подношения в храме предков. Если это не получается, можно, сидя взаперти, взращивать волю, наслаждаться чтением „Книги Песен“ и „Книги Преданий“. А служба в провинции унизительна словно каторга» [Хоу Хань шу, цз. 34, с. 7б].

Эти слова принадлежат человеку из семейства столь влиятельного, что ему и вправду не пристало гордиться службой в провинциальной администрации. Но пафос Лян Суна близок всем ши, размеры политического честолюбия которых вполне соответствовали степени их решимости отречься от карьеры. Оттого же ни служба, ни «жизнь взаперти» не могли их удовлетворить.

Классическую оценку извечной дилеммы находим, в частности, у Бань Гу. Сославшись на только что приведенное изречение из «Сицы чжуани», ханьский историк пояснил: «Здесь говорится о том, что каждый обретает одну сторону Пути, подобно тому, как разнятся деревья и травы. Поэтому сказано: „Ши в горах и лесаху ходят и не могут вернуться. Ши при дворе входят и не могут уйти. И те и другие имеют свои недостатки“» [Хань шу, цз. 72, с. 31а]. Свои штрихи к этой теме добавляет Фань Е, писавший:

«Быть полезным и не находить себе применения – вот две крайности, благодаря которым осуществляется целостность благородного мужа» [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 1а].

«Две крайности», о которых говорит Фань Е, выступают лишь внешними условиями реализации идеала, и в этом – залог полноты добродетели, или «небесной природы», идеального человека в культуре ши.

Разумеется, для ши не было и не могло быть готовых решений его жизненной альтернативы: он поступал «в соответствии с условиями времени», что отнюдь не означало покорности обстоятельствам. В постоянном напряжении между «двумя сторонами» Пути и в раздумьях о своем назначении, поисках себя в антитезах культуры раскрывается главная личностная коллизия ши раннеимператорской эпохи – коллизия преданного неизменному идеалу человека и изменчивого мира.

Ши могли определять себя – в Китае говорили «поставить себя» – только через свое отношение к службе, но они оставляли за собой право судить власть. Они признавали, что «Небесный Путь сокровенен в своей неразличимости», но они открывали в себе нравственное оправдание жизни. В самом сердце культуры ши раннеимператорской эпохи сокрыта какая-то неясность и недоговоренность, более того – какая-то неустроенность, неловкость человеческих отношений, которая отсутствует в поздних империях с их отлаженной системой конкурсных экзаменов. Рекомендация на службу была единственным способом признания социальных претензий ши, но отказ от службы – лучшим средством демонстрации своей исключительности. Корни этой коллизии – в единовременных требованиях тайного подвига «воли» и приобретения благодаря ему общественного признания.

Общество ши кажется сборищем гениев, не знающих, как выразить свою любовь друг к другу. Механизм социализации в этом обществе основан на ритуалистической игре, чуждой договорных норм, требовавшей чрезвычайной деликатности и в конце концов не дававшей никаких гарантий. Эта опасная игра заставляла чиновников, рискуя репутацией, тянуть на службу «достойных мужей», а тех – отказываться от приглашений, зачастую рискуя самой жизнью. Гибель «несгибаемого ши» от руки нетерпеливого деспота была не просто случайной развязкой конфликта, удостоверявшей нравственное превосходство мученика. Она была, по существу, неизбежным и даже желанным исходом своеобразного ритуального соперничества, скреплявшим взаимную поруку обеих сторон, выражавшим их общность, в иных формах невыразимую. Подчеркнем, что именно усилиями ханьской элиты культ мучеников добродетели превратился в мощную традицию китайской культуры и был поднят ею на небывалую и, пожалуй, непревзойденную более высоту³.

В отмеченных особенностях ханьской культуры, несомненно, отразилась известная неоформленность социального и политического бытия «ученых служилых людей» той эпохи, уповавших не столько на нормы государственной практики, сколько на самостоятельно выработанные неписаные законы и ценности. Рассмотрим внимательно исторические условия, определявшие положение ши в ханьском Китае.

Слой ши возник в период Борющихся царств (V – III вв. до н. э.) в качестве «ученых служилых людей» при ставках правителей отдельных царств и уделов. Они считались «гостями» своих хозяев, добровольно примкнувшими к своим патронам, но всем им обязанными. По существу, только службой и определялось их положение. В обстановке политической раздробленности ши выступали в роли «странствующих ученых», предлагавших свои услуги правителям разных царств, и даже родным братьям ничто не мешало иметь разных царственных покровителей. Политически ши были детищем новой деспотической государственности и без нее потеряли бы смысл своего существования. В социальном плане они были продуктом разложения архаического уклада: в самой теме «исключительности» ши запечатлелась их оторванность от общинно-родовой структуры и пробуждение индивидуального самосознания. Грандиозные амбиции ши находили опору в могучем импульсе имперской организации, подмявшей под себя общество.

В начале правления Хань еще были живы традиции служилых людей доимперской эпохи – стратегов и советников при сильных мира сего. Такие люди составляли костяк военных группировок на рубеже III в. до н. э., воздвигнутых, подобно содружествам «людей долга», на принципе личной преданности их членов своему вожаку⁴. Тысячи «гостей», в том числе ученых, содержались во II в. до н. э. удельными правителями – недаром под началом одного из них, хуайнаньского вана Лю Аня, был создан трактат «Хуай Нань-цзы». Служилые, а точнее, «частнослужилые» люди того времени были последними из поколения «странствующих мужей» древности, оторванных от родины и уповавших только на милость хозяина.

Реформы У-ди, заложившие основы централизованной конфуцианской бюрократии, резко изменили социальную природу ши, а вместе с ней их ценностную ориентацию, этос и психологию. Отныне местное общество оказалось тесно вплетенным в систему государственной администрации и получило возможность непосредственно влиять на отбор чиновников. Результат не замедлил сказаться в своеобразном расширении и одновременно конкретизации образа ши как «достойного мужа» определенного уровня административной структуры. По наблюдению Юй Инши, если у Сына Цяня термин «шидафу» относится главным образом к полководцам, то в I в. до н. э. он уже употреблялся для обозначения верхушки чиновничества вообще [Юй Инши, 1956, с. 259].

По мере консолидации провинциальной элиты представители последней также получают звание шидафу, и в позднеханьских источниках встречаются упоминания о «шидафу области» и даже «шидафу округи».

Характер общественного самосознания ханьской элиты неплохо отобразил Хуань Тань, различавший пять категорий «достойных мужей». Тех, кто «заботится о семье и лелеет обычаи деревни», он называл «деревенскими ши»; тех, кто «отличается мудростью и милосердием, печется о словесности и истории», – «уездными ши»; тех, «кто искренен и честен, бескорыстно служит общему делу, добросовестно служит старшим, – ши области и округа; тех, кто глубоко постиг каноны, выделяется добрым поведением, может вершить государственные дела, милосерден и скромен, – ши, достойными блюсти государственные устои; тех, кто обладает исключительным талантом, высоко вознесся над толпой, искусен в политике и может приобрести заслуги на поколения вперед, – ши Поднебесной» [Хуань Тань, с. 7]. Как видим, рассуждение Хуань Таня воспроизводит реальную структуру ханьской элиты, отдельные уровни которой различались по административно-географическим масштабам их влияния.

Новое положение ши засвидетельствовано в популярной с ханьского времени характеристике «достойного мужа», которая гласила: «Достойный муж есть опора государства, надежда народа». В этой формуле сжато выражена двойственная природа ханьских ши, являвшихся одновременно хранителями империи и вождями местного общества. В бюрократической империи находил завершение элитистский пафос ханьских ши, с еще большим усердием, чем их предшественники, стремившихся выказать собственную незаурядность. В их кругах даже талант человека измеряли в понятиях чиновничьей номенклатуры, а рекомендация на службу и предложенная должность, даже если протеже отвечал отказом, все равно закреплялись за ним⁵.

Но статус ши не имел формальных критериев; он подтверждался тем, что в раннеимператорском Китае именовали «надеждой людей» (минь ван) или «общей надеждой» (гун ван). Быть «надеждой народа» полагалось каждому облеченному властью лицу, в том числе – для родной округи – и местной элите, искавшей опору в так называемом общем мнении своих земляков. О решающей роли последнего в легитимации статуса ши откровенно говорится в жизнеописании У Чжаня (рубеж II-III вв.). Последний, сообщается там, «родился в незнатной семье, смолоду искал покровителей среди родственников императриц, не ладил со своей округой и потому, хотя он находился на службе, в его родной области ему не давали звания ши» [Саньго чжи, цз. 21, с. 10б].

Целесообразно соотнести общественную позицию ши с описанным в предыдущей главе циклом социально-экономического развития империи. Элитистский пафос культуры ши был, бесспорно, идеологическим выражением высокой социальной мобильности в период хозяйственного подъема имперского общества. В условиях относительного равенства политических возможностей конфуцианская ученость играла для высших слоев роль своеобразного регулятора в их соперничестве. После У-ди служилые семьи следовали девизу: «Лучше оставить детям один канон, чем котел золота» [Хань шу, цз. 73, с. 4б].

Для того чтобы управлять страной и служить людям, лучше всего соблюдать воздержание.

Воздержание должно стать главной заботой. Оно называется усовершенствованием дэ. Совершенное дэ – всепобеждающая сила. Всепобеждающая сила неисчерпаема. Неисчерпаемая сила дает возможность овладеть страной.

Начало, при помощи которого управляется страна, долговечно и называется глубоким и прочным корнем. Оно вечно существующее Дао.

«Дао-дэ цзин»

Это изречение лишний раз выдает истинную подоплеку политического преуспевания в имперском обществе, каковой была коммерческая деятельность и денежное богатство. Именно на базе торговли и денежной экономики сформировались различные страты провинциальной элиты с ее институтом «общего мнения». Переход в ряды центральной бюрократии не вырывал человека из местного общества; знатные служилые кланы по-прежнему пользовались авторитетом среди верхушки их родной области и в свою очередь признавали ее влияние на местах. Возвышение евнухов потому и наделало столько шуму, что они были выскочками в глазах местной верхушки (хотя евнухи были не прочь с ней договориться).

Пока длилось процветание империи, провинциальная элита смотрела больше вверх, чем вниз, и не стремилась со всей явственностью осознать себя как особую страту общества. Нарушение баланса между провинциальной верхушкой и имперской бюрократией и обнищание крестьянства к концу династийного цикла способствовали развитию самосознания местной элиты. Сужение каналов отбора чиновников повышало социальную «цену» карьеры, что вело к усилению ригоризма, нормативного начала в жизни местной элиты. Борьба последней за «чистоту» своих рядов сопровождалась ростом ее замкнутости и ужесточением социальной иерархии внутри местного общества. Элита, сложившаяся благодаря рыночным связям и денежному капиталу, теперь утверждала свой статус отношений личной зависимости и личных обязательств.

Трансформация образа ши в период кризиса древней империи запечатлена в культе «славы» (мин) и «благочестия» (цзе)⁶, который уже старыми китайскими учеными был подмечен как отличительная черта нравов позднеханьского времени. Слава была достоянием великодушного господина и верного слуги, готовых пожертвовать всем ради близких и преданных им людей. Славу приносила кровная месть, во II в. уже открывавшая мстителям двери чиновничьих канцелярий. Конец правления Хань вообще отмечен резким усилением акцента на родственных и личностных узах. Показательно суждение Сюнь Шуана, который в ответ на просьбу указать ему достойных людей округи перечислил своих братьев и пояснил, что только тот, кто печется в первую очередь о своих родственниках, может претендовать на хорошую репутацию в обществе [Шишо синьюй, с. 16]. Тот же Сюнь Шуан выразил кредо своего поколения в девизе: «Человек должен жить страстно. Как ненавистны те, кто ненавидит меня, и как милы те, кто любит меня!» [Саньго чжи, цз. 13, с. 5б].

Слава в культуре ши – атрибут героя, скреплявшего самопожертвованием круговую поруку социальной жизни. Но это же обстоятельство, делавшее героя уникальным, отделяло его от общества, что запечатлено в самом понятии «славный муж». Впервые оно встречается в разделе «Помесячные указы» трактата «Ли цзи», где говорится, что с приходом весны правитель «призывает славных мужей». Комментарий к этой фразе гласит: «Славные ши – это те, кто не служит. Славными ши зовут тех, чье добродетельное поведение исключительно, праведность совершенна и кого правитель не может сделать чиновником» [Ли цзи, с. 1363]. Таким образом, слава считалась прежде всего атрибутом «ши, не состоявших на службе» (вспомним уже цитировавшееся: «Ши в горах и лесах живут ради славы»).

Воплощая в себе коллизию публичности и уединения в культуре ши, категория славы отобразила двойственную природу служилой элиты ханьского Китая. В ней, как можно заметить, раскрывается противоречивость процесса формирования культуры ши, восходившая к сосуществованию двух противоположных тенденций развития имперского общества. Приобретший во II в. небывалый размах культ «славы» был реакцией на кризис бюрократической системы, который он, в противоположность декларациям поборников «благочестия», только усугублял. Отсюда частые среди верхов позднеханьского общества взаимные обвинения в погоне за «пустой славой» и «пустым блеском». Та же обстановка кризиса империи заставляла провинциальную элиту искать опору в своих внутренних ресурсах и превращаться в предводителей замкнутых, иерархически организованных союзов, скрепленных личной преданностью своему вожаку. Но и эта трансформация элиты была шагом вынужденным, имевшим целью не перестройку, а консервацию сложившегося порядка.

Объект личной верности никогда не заслонял в традиции ши требования служения как такового⁷ и неразрывно связанного с ним – хотя, по видимости, парадоксальным образом – идеала внутренней неприкосновенности. Возможно, так происходило вследствие структурного подобия локального общества и имперской организации. Во всяком случае при благоприятных условиях местные лидеры с легкостью уходили в ряды центральной бюрократии, сохраняя за собой теперь уже вполне упрочившийся привилегированный социальный статус.

Тенденции, связанные с культом «славы», не обладали достаточной цельностью для того, чтобы породить жизнеспособные институты. Скорее речь идет о тяготении к неопределимому средоточию, равновесию двух начал общественной жизни. Идея такого средоточия выражена в кардинальном для китайской мысли и культуры понятии «перемен всепроницающего единства» (тун бянь) – единства, сокрытого в изменчивом потоке бытия.

Ши стояли на перекрестке двух общественных тенденций, обнимая обе и не отдавая предпочтения ни одной. Оттого их образ столь расплывчат и неоднозначен. Нам остается констатировать наличие в идеологии и общественной позиции ши двух противоположных начал: настойчивой проповеди элитарной исключительности и столь же безоговорочной апелляции к анонимному «общему мнению». Это заставляет вспомнить присущую культуре ши трактовку «феномена человека» как парадоксального сочетания внутренней автономности личности и ее слитности с вселенским движением всего сущего.

Следует принять во внимание и психологические аспекты подобной социокультурной модели. Три столетия существования имперской государственности создали в ханьском Китае многочисленную армию служилых людей, разделявших общие идеалы, ценности, политическую ориентацию. Взращенные империей, добившиеся благодаря ей ключевых позиций в социальной и культурной жизни, новые ши считали имперский порядок верхом совершенства. Но, с готовностью служа империи, они оказывались в плену жестко заданных, безличных регламентов и норм.

Апеллируя к анонимной всеобщности «общего мнения», ши добились самостоятельности как социальная сила ценой потери индивидуальной свободы действия. Подчиненность культурному конформизму с особенной остротой поставила вопрос о субъективной искренности человека и его праве на внутреннюю неприступность. Нараставший кризис империи заставлял наследников традиции ши заново переживать старые альтернативы культуры и делать выбор своего отношения к власти. И если империя заложила основы культуры ши, то ее кризис явился тем внешним толчком, который превращает пассивный культурный материал в активную историческую силу. В идейном движении, рожденном противоречиями позднеханьской действительности, решалась не только судьба наследия древности, но и будущее китайской цивилизации.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.