4. Ленин как слушатель Шуберта

4. Ленин как слушатель Шуберта

Антикоммунистические критики, настаивающие на неразрывной связи между Лениным и сталинизмом, любят рассуждать о приписываемой Ленину нечувствительности к универсальной стороне человека: мало того что он воспринимал все социальные события сквозь призму классовой борьбы, «нас против них»; как человек он был ко всему прочему равнодушным к человеческим страданиям конкретных индивидов. Излюбленный пример этого — известная паранойяльная реакция Ленина на прослушивание «Аппассионаты» Бетховена (сначала он кричал, потом заявлял, что революционер не может позволить себе быть таким сентиментальным, поскольку так он становится слишком мягким, у него возникает желание обнять врагов, вместо того чтобы беспощадно с ними бороться), истолковываемая в качестве доказательства его холодного самообладания и бездушия. Однако даже если взять этот случай в том виде, как он описывается, на самом ли деле он служит доводом против Ленина? Не свидетельствует ли он об исключительной чувствительности к музыке, которая должна была контролироваться для того, чтобы можно было продолжать политическую борьбу? Кто из сегодняшних циничных политиков может похвастаться даже призрачным напоминанием о такой чувствительности? Разве Ленин не выступает здесь в качестве полной противоположности высокопоставленным нацистам, с легкостью сочетавшим такую чувствительность с необычайной жестокостью при принятии политических решений (достаточно вспомнить Гейдриха, архитектора Холокоста, который после трудного рабочего дня всегда находил время, чтобы вместе со своими товарищами исполнить струнные квартеты Бетховена)? Не является ли доказательством человечности Ленина то, что в отличие от этого высочайшего варварства, заключающегося в совершенно беспроблемном сочетании высокой культуры и политического вандализма, он по-прежнему оставался необычайно чувствительным по отношению к непреодолимому антагонизму искусства и борьбы за власть?

Кроме того, возникает соблазн развить ленинистс-кую теорию этого высококультурного варварства. Выдающаяся запись1«Зимнего пути» Шуберта, выполненная в 1942 году Гансом Хоттером, кажется, сама напрашивается на умышленно анахроническое прочтение: легко представить немецких солдат и офицеров, слушающих эту запись в окопах Сталинграда холодной зимой 1942/43 гг. Разве тема «Зимнего пути» не вызывает уникального консонанса с историческим моментом? Не была ли вся сталинградская кампания гигантским «Зимним путем», в котором каждый немецкий солдат мог повторить применительно к себе первые строки цикла: «Чужим пришел сюда я, / Чужим покинул край»2. Разве в следующих строках не переданы их основные переживания: «Теперь кругом ненастье, / От снега даль бела. / Нельзя мне медлить доле, / Я должен в путь идти, / Дорогу в темном поле / Я должен сам найти»?

Здесь мы сталкиваемся с бесконечным маршем, лишенным всякого смысла: «По льду и по снегу ступая, / Пылают ноги как в огне, / Но я пойду не отдыхая, / Покуда город виден мне». Мечта о возвращении домой весной: «Мне грезился луг веселый, / Цветов разноцветный ковер. / Мне снились поля и рощи, / И птичек слышался хор!» Нервозное ожидание почты: «Вон на улице трубит почтарь! / Ты, сердце, бьешься вновь будто встарь? Зачем?» Шок от утренней артиллерийской атаки: «Был серый плащ на небе, / Но вихрь его сорвал / И темных туч лохмотья / Трепать свирепо стал. / Вся даль в огне кровавом, / И тучи все в огне». Вконец измученным солдатам отказано даже в избавлении, которое несет с собой смерть: «Мне трудно так, мне тяжко / От всех скорбей и бед. /Ты мне, о злой хозяин, / Приют не хочешь дать? / Пойдем, мой верный посох, пойдем опять блуждать!»

Что можно сделать в столь отчаянном положении, кроме как с героическим упорством продолжить путь, оставаясь глухим к жалобам сердца, приняв тяжкое бремя судьбы в богом забытом мире? «Если снег в лицо мне бьет, / Я его стряхаю. / Если сердце вдруг вздохнет, / Песню запеваю. / Я давно уж к сердцу глух, / Плач меня не тронет, / Не встревожит вздох мне слух, — / Только глупый стонет. / Будем петь среди громов, / Страх и скорбь забудем! / Если в мире нет богов, / мы богами будем!»

Очевидный контраргумент в том, что это лишь поверхностное сходство; даже если во всем этом есть перекличка обстановки и эмоций, то во всяком случае они перенесены в совершенно иной контекст: у Шуберта рассказчик бродит всю зиму, потому что возлюбленная оставила его, тогда как немецкие солдаты шли к Сталинграду, следуя военным планам Гитлера. Однако именно в этом смещении и заключается элементарная идеологическая операция: чтобы немецкий солдат смог вынести собственное положение, он должен избегать ссылок на конкретные социальные обстоятельства, которые становятся очевидными при рефлексии (какого черта они делают в России? с какой стати они принесли разорение в эту страну? как насчет истребления евреев?), и вместо этого довольствоваться романтическими стенаниями о несчастной судьбе, как если бы масштабная историческая катастрофа просто материализовала травму отвергнутого влюбленного. Не это ли является наивысшим доказательством эмоциональной абстракции, гегелевской идеи о том, что эмоции абстрактны, что бегство от конкретной социо-политической сети доступно только мышлению?

И возникает соблазн сделать следующий ленинистский шаг: в нашем прочтении «Зимнего пути» мы не просто связали Шуберта с происшедшей позднее исторической катастрофой, мы не просто попытались представить, как этот песенный цикл резонировал с немецкими солдатами в Сталинграде. Что, если связь с этой катастрофой дает нам возможность понять, что же было ошибочным в самой шубертовской романтической позиции? Что, если позиция трагического романтического героя, сконцентрировавшегося на своем страдании и отчаянии, превратившем их в источник извращенного удовольствия, ложна сама по себе и представляет собой идеологический экран, скрывающий подлинную травму масштабной исторической реальности? Таким образом, следует выполнить совершенно гегельянский жест проецирования раскола между подлинным первоисточником и его более поздним прочтением, окрашенным случайными обстоятельствами, на сам подлинный первоисточник: то, что сначала кажется вторичным искажением, толкованием, искаженным случайными внешними обстоятельствами, говорит нам, что сам подлинный первоисточник не просто вытесняется, упускается, но и обладает функцией вытеснения. В этом и заключается ленинистский ответ на известный отрывок из введения к «Экономическим рукописям 1857–1859 годов», в которых Маркс отмечает, что «трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с неизвестными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом»3. Это универсальное обращение основывается на идеологической функции, позволяющей нам абстрагироваться от нашей конкретной идеологическо-политической констелляции, находя убежище в «универсальном» (эмоциональном) содержании. Итак, не свидетельствуя о существовании некоего трансидеологического наследия человечества, универсальная притягательность Гомера основывается на универсализирующем жесте идеологии.

Означает ли это, что всякое патетическое универсальное обращение к человечности по определению является идеологическим? Как насчет ленинских выступлений против патриотического угара во время Первой мировой войны? Не были ли они образцовым случаем осуществления того, что Ален Бадью4 называет универсальной функцией «человечности», которая не имеет ничего общего с так называемым «гуманизмом»? Эта «человечность» не является ни отвлеченной абстракцией, ни умилительным воображаемым утверждением всеобъемлющего братства, но представляет собой универсальную функцию, реализующуюся в уникальном экстатическом опыте вроде опыта солдат из окопов с противоположной стороны, начинающих брататься. В легендарном комическом романе Ярослава Гашека «Похождения бравого солдата Швейка» о приключениях обычного чешского солдата, подрывающего господствующий порядок всего лишь чересчур буквальным исполнением приказов, Швейк оказывается в окопах галицийского фронта, где австрийская армия противостоит русским. Когда австрийские солдаты начинают стрелять, отчаявшийся Швейк выбегает на ничейную землю перед окопами своих, машет руками и кричит: «Не стреляйте! На другой стороне есть люди!» Именно к этому стремился Ленин, обращаясь к измученным крестьянам и другим рабочим массам летом 1917 года с призывом прекратить войну, причем это принято считать элементом беспощадной стратегии завоевания народной поддержки, а соответственно и власти, даже если это означает военное поражение собственной страны (вспомним традиционный довод о том, что, когда весной 1917 года Германия разрешила Ленину в опломбированном вагоне перебраться из Швейцарии через Германию в Швецию, Финляндию, а затем и в Россию, он de facto действовал в качестве немецкого агента). Барьер, который был здесь разрушен, лучше всего проиллюстрировать случаем, происшедшим вечером 7 ноября 1942 года, когда в специальном поезде, проезжавшем через Тюрингию, Гитлер обсуждал главные новости дня с несколькими помощниками в вагоне-ресторане; поскольку в результате воздушных налетов союзников была повреждена колея, поезд часто замедлял движение:

Пока стол сервировался изящным фарфором, поезд в очередной раз остановился на запасном пути. В нескольких футах стоял санитарный поезд, и со своих многоярусных кроватей раненые солдаты смотрели на ослепительный свет столовой, в которой, увлеченный беседой, сидел Гитлер. Внезапно он взглянул на испуганные лица, пристально смотрящие на него. В страшном гневе он приказал задернуть занавески, отбросив своих раненых воинов прочь, во тьму их промозглого мира.5

Необычность этой сцены удваивается, каждая сторона переживала то, что она увидела через окно-рамку, как фантазматическое видение: для Гитлера оно было кошмарным зрелищем результатов собственной военной авантюры; для солдат оно было неожиданным столкновением с самим Вождем. Подлинным чудом здесь была бы рука, протянутая через окно, скажем, Гитлер протянул бы руку раненому солдату. Но разумеется, это было таким столкновением, таким вторжением в его реальность, что Гитлер испугался и, вместо того чтобы протянуть руку, в панике приказал задернуть занавески… Как в таком случае нам преодолеть этот барьер и установить связь с Реальным Другого? Существует долгая литературная традиция, в которой рукопашные схватки с врагом превозносятся как аутентичный военный опыт (см. сочинения Эрнста Юнгера, который прославлял такие столкновения в своих мемуарах об окопных атаках Первой мировой войны): солдаты часто фантазируют об убийстве врага в схватке лицом к лицу, глядя ему в глаза перед тем, как зарезать. Не мешая продолжению борьбы, этот вид мистической общности крови играет роль фальшивой «духовной» легитимации битвы. Отступлением от такой обскурантистской идеологии являются возвышенные минуты солидарности, например во время битвы за Сталинград, когда накануне Нового года, 31 декабря 1942 года, русские артисты и музыканты приехали в осажденный город, чтобы поддержать войска. Скрипач Михаил Гольдштейн пошел в окопы, чтобы исполнить сольный концерт для солдат:

Мелодии, рожденные им, через громкоговорители достигли немецких окопов, и стрельба неожиданно прекратилась. В жуткой тишине музыка текла из-под смычка Гольдштейна.

Когда он закончил, мертвая тишина нависла над русскими солдатами. Из другого громкоговорителя, с немецкой территории, донесся голос, нарушивший молчание. Он просил умолкшего русского: «Сыграйте еще немного Баха. Мы не будем стрелять».

Гольдштейн взял свою скрипку и принялся играть энергичный гавот Баха.6

Проблема этого скрипичного выступления, конечно, в том, что в действительности оно стало лишь недолгим возвышенным моментом приостановки, сразу же после него стрельба продолжилась. Возникает соблазн предположить, что оно именно потому и не предотвратило стрельбу, что было слишком возвышенным и «глубоким», а сделать нужно было что-то куда более поверхностное. Гораздо более действенный опыт универсальной человечности, то есть бессмысленности конфликта, в котором мы участвуем, может принять форму простого обмена взглядами, говорящими все. Во время одной из демонстраций против апартеида в прежней ЮАР, когда отряд белых полицейских рассеялся и стал преследовать черных демонстрантов, полицейский с резиновой дубинкой в руке гнался за чернокожей женщиной. Внезапно она потеряла одну из своих туфель; автоматически повинуясь своим «хорошим манерам», полицейский подобрал туфлю и отдал ее женщине; в этот момент они обменялись взглядами и оба осознали бессмысленность ситуации — после подобного жеста учтивости, то есть после того, как он передал ей потерянную туфлю и подождал, пока она ее наденет, он просто не мог продолжить погоню за ней и бить ее дубинкой; итак, вежливо кивнув ей, полицейский повернулся и ушел… Мораль этой истории вовсе не в том, что полицейский внезапно открыл свою врожденную доброту, то есть мы здесь имеем дело не с проявлением естественной доброты, побеждающей расистское идеологическое воспитание; напротив, по всей вероятности, полицейский был — в том, что касается его психологической установки, — типичным расистом. Восторжествовала же тут просто «поверхностная» вежливость.

Когда полицейский протянул руку, чтобы передать туфлю, этот жест был не просто моментом физического контакта. Белый полицейский и чернокожая женщина буквально жили в двух различных социосимво-лических вселенных, между которыми не был возможен никакой непосредственный контакт; для каждого из них барьер, разделявший эти две вселенные, на некоторое мгновение перестал существовать, и это было так, словно рука из другой призрачной вселенной протянулась в обычную реальность. Однако, чтобы сделать этот волшебный момент преодоления символических барьеров чем-то более существенным, необходимо нечто большее, например нечто вроде общих непристойных анекдотов. В бывшей Югославии в анекдотах, ходивших обо всех этнических группах, принято было приписывать им определенные специфические черты. Считалось, что черногорцы были очень ленивыми, боснийцы — глупыми, македонцы — ворами, словенцы — расчетливыми… Примечательно, что с ростом этнической напряженности в конце 1980-х годов эти анекдоты стали встречаться все реже, а в 1990-х, когда начались военные действия, о них уже никто и не вспоминал. Не будучи просто расистскими, эти анекдоты, особенно те, в которых встречаются представители разных народов типа «словенец, серб и албанец пошли за покупками, и…», были одной из основных форм действительного существования официального «братства и сплоченности» титовской Югославии. В этом случае общие непристойные анекдоты выступали не как средство исключения других, тех, кто не входит «в», а как средство их включения, установления минимального символического пакта. Индейцы курят пресловутую трубку мира, тогда как мы, более примитивные жители Балкан, должны обмениваться непристойностями. Чтобы установилась действительная солидарность, одного опыта общей высокой культуры недостаточно, каждый должен обмениваться с Другим вгоняющим в краску непристойным удовольствием.

Во время моей службы в армии я сдружился с албанским солдатом. Как известно, албанцы очень чувствительно относятся к сексуальным оскорблениям в адрес их близких родственников (матери, сестры); мой албанский товарищ по-настоящему принял меня, когда мы отбросили поверхностную игру вежливости и уважения и поприветствовали друг друга формализованными оскорблениями. Первый шаг сделал албанец: однажды утром вместо обычного «Привет!» он поздоровался со мной: «Я натягиваю твою мать!»; я знал, что это был вызов, на который я должен был ответить соответствующим образом; итак, я ответил: «Все нормально, ради бога, но только после того, как я кончу с твоей сестрой!» Этот обмен вскоре утратил свой явно непристойный и иронический характер и стал формализованным; спустя пару недель мы больше не утруждали друг друга полными предложениями, он просто кивал головой и говорил: «Мать!», на что я просто отвечал: «Сестра!»… Этот пример ясно показывает опасность такой стратегии: непристойная солидарность все-таки слишком часто возникает за счет третьей стороны, в данном случае она связана с узами мужской солидарности за счет женщин. (Можем ли мы представить себе обратную версию — молодую женщину, приветствующую свою подругу: «Я трахаюсь с твоим мужем!» — на что другая отвечает: «Ага, давай, но сначала я кончу с твоим отцом!»?) Возможно, поэтому отношения между Жаклин и Хилари дю Пре кажутся нам столь «скандальными»: то, что с разрешения своей сестры Жаклин имела связь с ее мужем, столь невыносимо потому, что это связано с полным переворачиванием леви-строссовской логики женщины как объекта обмена между мужчинами, — в данном случае именно мужчина стал объектом обмена между женщинами.

Здесь есть еще одна проблема — проблема власти и авторитета; пример моего непристойного ритуала с албанским солдатом работает только потому, что между собой я и албанец были равны — оба мы были простыми солдатами. Если бы я был офицером, практически невероятно, что албанец сделал бы первый шаг. Однако, если бы офицером был албанец, ситуация была бы еще более непристойной: его жест был бы вызовом ложной непристойной солидарности, маскирующей базовые властные отношения, — парадигматический случай «постмодернистского» использования власти. Традиционная фигура авторитета (босс, отец) требует соответствующего уважения, соблюдения формальных правил авторитета; обмен непристойностями и остроты должны делаться у него за спиной. Сегодняшний босс или отец, напротив, настаивают, чтобы мы относились к нему как к другу, он обращается с навязчивой фамильярностью, донимая нас сексуальными намеками, приглашая нас выпить или посмеяться над вульгарным анекдотом; и все это нацелено на установление связи между мужчинами, тогда как отношения авторитета (наше подчинение ему) не только остаются невредимыми, но к ним относятся даже как к своеобразной тайне, которую нужно беречь и о которой не следует говорить. Для того, кто подчиняется, такая констелляция еще более клаустрофобна, чем традиционный авторитет: сегодня мы лишены приватного пространства иронии и насмешки, тогда как господин присутствует на обоих уровнях — как власти, так и друга.

Однако эта загадка не столь уж трудна, как может показаться, в каждом конкретном случае мы «стихийно» всегда знаем, что происходит, то есть является ли обмен непристойностями «настоящей» близостью или фальшивкой, скрывающей отношения подчиненности. Подлинная проблема более радикальна: возможен ли вообще прямой контакт в Реальном без символической рамки? Контакт с Реальным Другим в своей основе хрупок, всякий такой контакт крайне сомнителен и нестоек, подлинная связь с Другим может в любой момент превратиться в насильственное вторжение в интимное пространство Другого… Выход из этого затруднительного положения, кажется, обеспечивается логикой социального взаимодействия, лучше всего выведенной в шедеврах Генри Джеймса: в этой вселенной, где безраздельно властвует такт, где открытая вспышка эмоций считается крайней вульгарностью, все сказано, самые неприятные решения приняты, наиболее деликатные вопросы обходятся, однако все это происходит в виде формального общения. Даже когда я шантажирую своего партнера, я делаю это с вежливой улыбкой, предлагая ему чай и пирожные… Можно ли в таком случае, если прямой брутальный подход упускает сущность Другого, достичь этого во время тактичного танца? В своей Minima Moralia Адорно отметил крайнюю двусмысленность такта, ясно различимую уже у Генри Джеймса: уважительное отношение к чувствительности другого, забота о том, чтобы не нарушить его интимность, легко может превращаться в брутальную нечувствительность к боли другого6.

* * *

1. Здесь и далее фрагменты из песенного цикла «Зимний путь» Ф Шуберта цитируются в переводе С. Заяицкого.

2. * Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 46 Ч. I. С 48.

3. Alain Badiou. Conditions. Paris: Editions du Seuil, 1992

4. * William Craig. Enemy at the Gates. Harmondsworth: Penguin Books, 2000, p. 153.

5. William Craig, op. cit., p. 307–308.

6. См.: Theodor W. Adorno. Minima Moralia. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1997, S 38-41