МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО И БОГОСЛОВИЕ В VIII–X вв

МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО И БОГОСЛОВИЕ В VIII–X вв

Превращение Халифата в эпоху Аббасидов из империи арабов в общемусульманское государство привело к дальнейшему развитию самого ислама. Новообращенные мусульмане привносили в трактовку исламского вероучения свои духовные традиции, благодаря чему возникали различные направления и школы в сфере права и в области исламской теологии. Плюрализму форм исламской мысли способствовало и то, что в исламе отсутствовало понятие ортодоксии, а развитие богословия осуществлялось в порядке частной инициативы.

Мусульманское право (араб, ал-фикх — «глубокое понимание», «знание») начало складываться незадолго до прихода Аббасидов к власти. В VII — начале VIII в. на завоеванных территориях продолжали действовать прежние правовые нормы, и лишь со временем они стали подвергаться осмыслению с точки зрения исламского религиозно-этического учения. Специфика исламской государственности — соединение в лице халифа светской и религиозной власти — обусловила развитие в Халифате исключительно религиозного по своему характеру права. Ни халиф, ни какое-либо другое лицо или государственный орган не являлись источниками права. Все правовое регулирование осуществлялось на основе Корана и сунны, так как считалось, что в них имплицитно содержатся ответы на все правовые вопросы. Совокупность закрепленных в Коране и сунне принципов, норм и правил, на которых строится закон и правосудие, называется «шариатом» (букв, «прямой, правильный путь»). Даже халиф не мог изменить или отменить какую-либо часть шариата, поскольку сам считался хранителем и исполнителем священного закона. Коран и сунна стали основными источниками мусульманского права. Самостоятельным источником права было также признано единодушное мнение (ал-иджма) авторитетных факихов по обсуждаемому вопросу, согласие которых придавало решению статус правовой нормы.

По мере включения в состав Халифата новых территорий и усложнения социальной структуры мусульманского общества встал вопрос о принципах интерпретации и практического применения коранических предписаний в меняющихся условиях. Сталкиваясь при разборе тяжб с практическими проблемами, прямо не отраженными в священных текстах, судьи были вынуждены давать им самостоятельную интерпретацию. При этом они руководствовались здравым смыслом или опирались на местные обычаи, имея в виду, что принятое ими решение должно было основываться на исламском учении и поддерживать его. Постепенно в среде правоведов были выработаны специальные принципы и приемы толкования основополагающих источников для решения тех вопросов, относительно которых в Коране и сунне нет прямых указаний. Этот комплекс приемов, владение которыми требовало большой эрудиции и совершенного знания арабского языка, получил название ал-иджтихад (букв, «усердствование», «большое старание»). Основной формой иджтихада было суждение по аналогии (ал-кийас), когда механизм решаемого вопроса вырабатывается путем сопоставления с аналогичным или сходным казусом, присутствующим в Коране или сунне. Кийас стал, наряду с Кораном, сунной и иджма, четвертым источником мусульманского права.

Мусульманские юристы (факихи) были не только законоведами, но одновременно и богословами, а первые правовые труды представляли собой сборники тематически подобранных хадисов. Занятия правом являлись частным делом, и факихи не были государственными чиновниками. Многие выдающиеся факихи — Абу Ханифа, Малик Ибн Анас и другие — вышли из городской торгово-ремесленной среды.

Среди факихов возникали серьезные разногласия относительно того, какими методами следовало выносить решения по новым проблемам и спорным вопросам. Наиболее крупными центрами иджтихада были Мекка и Медина в Хиджазе, Куфа и Басра в Ираке, а также Дамаск и Бейрут в Сирии. С конца VII по начало XI в. в этих городах шла активная разработка теоретических основ мусульманского права. Постепенно расхождения между сторонниками разных направлений стали оформляться в виде отдельных доктрин, что в конечном итоге привело к образованию самостоятельных богословско-правовых школ — мазхабов (араб, «путь»; термин мазхаб широко используется не только в области фикха, но и в сфере других исламских наук — философии, хадисоведении и др.).

Четыре мазхаба суннитского фикха были признаны каноническими — ханафитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский. С середины X в. «врата иджтихада закрылись», т. е. дальнейшая разработка новых принципов интерпретации богословско-правовых источников прекратилась. Возможной стала лишь деятельность уточняющего или систематизаторского характера, которая дополняла сочинения, ранее уже признанные авторитетными. Впоследствии был канонизирован и шиитский мазхаб имамитов-джафаритов.

Обособление религиозно-политических группировок в самом исламе, а также неизбежные контакты мусульман с представителями иных вероисповеданий в пределах Халифата сопровождались дискуссиями на различные богословские и морально-этические темы, в ходе которых стороны оттачивали свое полемическое мастерство. И если во внутриисламской полемике силы противоборствующих сторон были равны, то в диспутах с христианами, иудеями или зороастрийцами мусульманам пришлось столкнуться с развитой полемической и философской традицией. Все это потребовало от мусульманских богословов выработки стройной системы рассуждений по поводу своей веры. В первой половине VIII в. в исламе стали складываться школы, представители которых давали рационалистическое толкование различных аспектов вероучения: единству бога и соотношению его сущности и атрибутов, свободе воли и предопределению, сущности веры, «сотворенности» или «несотворенности» Корана, верховной власти в исламской общине и др. Этот религиозно-философский дискурс получил наименование калам (араб, «речь», «разговор»), а его теоретики назывались мутакаллимами (букв, «разговаривающие»). Мусульманские мыслители четко различали калам и собственно философию, которая носила иное название (фалсафа).

Первой крупной школой калама были мутазилиты (букв, «отделившиеся», «обособившиеся»). В период правления Омейядов мутазилиты вели пропаганду своих взглядов среди просвещенных горожан и находились в оппозиции к правящей династии. При Харуне ар-Рашиде мутазилиты подвергались преследованиям, но сумели добиться поддержки его сына — будущего халифа ал-Мамуна. Период наибольшей активности мутазилитов пришелся на первую половину IX в., в особенности на время правления халифов ал-Мамуна (813–833), ал-Мутасима (833–842) и ал-Васика (842–847).

Ал-Мамун решил сделать доктрину мутазилитов идеологической опорой своего режима. Около 827 г. он учредил в Багдаде «Дом мудрости» (Байт ал-хикма), которому отводилась ведущая роль в пропаганде мутазилитского учения. «Дом мудрости» представлял собой учреждение по сбору, систематизации и переводу сочинений античных и эллинистических ученых, главным образом, естественно-научного и философского плана. На деле реальное значение «Дома мудрости» вышло далеко за рамки тех идеологических задач, ради которых он создавался. Организация «Дома мудрости» (если рассматривать ее в более широком историческом контексте) была не просто волевым актом верховной власти, но прежде всего органичным явлением интеллектуальной жизни Халифата VIII–XI вв. Эта форма культурного учреждения продолжала существовать в мусульманском мире и после официального отказа от мутазилизма. «Дома мудрости», или «дома науки» (дар ал-илм) в IX–XI вв. имелись во многих городах Ирака (Багдаде, Басре, Мосуле), Сирии и Палестины (Дамаск, Иерусалим, Триполи), а также Египта (Каир). Они содержались за счет казны, частных лиц или мусульманской общины, помещались в отдельном здании, где в распоряжение ученых предоставлялись книги, письменные принадлежности, жилье и денежное пособие. Со второй половины XI в. «дома науки» уступают место библиотекам при «вакуфных» (т. е. принадлежавших мусульманской общине) учреждениях (мечетях, медресе и больницах).

При преемниках ал-Мамуна мутазилитские теологи полностью контролировали такие крупные центры, как Багдад, Басру и новую халифскую резиденцию Самарру. Однако попытки властей основать исламскую догматику на непонятных для широкого круга верующих рационалистических философских идеях вызывали повсеместный гнев традиционалистов, особенно сильный в Сирии, Египте и Хорасане. Вскоре халиф ал-Мутаваккил (847–861) осудил не только главные положения мутазилитского учения, но и калам как таковой.

Большое количество ответвлений породило шиитское движение. Разногласия среди шиитов были связаны прежде всего с вопросом о том, кому из потомков Али должно принадлежать право на имамат. Эта проблема порождала споры и распри в шиитском движении после смерти каждого претендента на имамат. В VIII в. шииты окончательно раскололись на два основных течения — «умеренных» и «крайних», которые, в свою очередь, стали и дальше дробиться на идейно обособленные общины. Шиитские лидеры в ряде районов Ирака, Ирана, Сирии и Аравии добились и политического успеха. Значительную роль в истории Халифата сыграла ветвь исмаилитов, которые разработали сложную религиозно-философскую систему, многие положения которой восходили к учениям неоплатоников, гностиков и мистиков, а также многоступенчатую систему пропаганды своего учения в Ираке, Хорасане, Сирии, Египте и на юге Аравии.

В Аббасидское время сформировалось мистико-аскетическое направление в исламе — суфизм. Термины «суфизм» (ат-тасаввуф) и «суфий» (мутасаввиф, су фи) происходят от слова «суф» (араб, «шерсть»), так как одеяние из грубой шерстяной ткани было характерным атрибутом мистиков, аскетов и отшельников. Важным элементом суфийской практики было духовное наставничество, предполагавшее, что начинающий суфий (мурид) должен беспрекословно повиноваться своему наставнику (шейху, муршиду, пиру). Местом обучения был широко распространившийся с X в. тип суфийской обители — «ханака», «завийа» и «рибат». С середины XII в. на базе суфийских обителей стали складываться суфийские братства, в каждом из которых существовал свой метод мистического познания Истины со свойственными ему приемами духовно-религиозных и физических упражнений. В качестве наименования членов суфийских братств стал употребляться термин «дервиш» (перс. — тур. «нищий», «бедняк»). Суфийские братства не имели централизованного управления и в том или ином регионе мусульманского мира были весьма тесно связаны с местными духовными традицияями. Благодаря этому суфизм стал очень распространенной формой бытования ислама на периферии исламского мира.

Тесное взаимодействие арабов с покоренными ими народами — иранцами, семитами, тюрками, коптами, берберами и другими — глубоко видоизменило аббасидское общество. При этом отношения между местным населением и арабизированными мусульманами в различных частях Халифата имели свои особенности. Единая для аббасидского Халифата арабо-мусульманская культура на деле существовала во множестве локальных вариантов, формировавшихся по мере взаимопроникновения исламской идеологии и местных культур. Свое политическое выражение это культурное многообразие находило в появлении местных династий, тяготившихся зависимостью от Багдада.