Ж. Петрарка «наедине с собой»: вновь к спору о методологии изучения истории личности

Ж. Петрарка «наедине с собой»: вновь к спору о методологии изучения истории личности

Глубокое и всестороннее исследование творчества Петрарки, прежде всего его посланий и других прозаических произведений, — вышедшая в 1995 году книга Л. М. Баткина «Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта». Я получил возможность ознакомиться с ее содержанием уже после того, как первый вариант этой моей работы был завершен и опубликован. Однако ведущие идеи моего коллеги касательно проблемы личности, положенные в основу этой монографии, сказать по правде, не явились для меня совершенной новостью, поскольку неоднократно были высказаны им в других его трудах.

Напомню: с большой последовательностью Баткин отстаивает мысль о том, что о человеческой личности и индивидуальности как о суверенном субъекте, сознательно творящем свою судьбу и руководствующемся при этом относительно разработанной и принятой в обществе концепцией личности, можно говорить только применительно к периодам Новой и Новейшей истории Европы. Что же касается всех без исключения предшествующих стадий истории, от так называемых примитивных до конца Средневековья, то, по Баткину, на их протяжении отсутствовали как регулятивная идея личности, так и ее конкретные воплощения. Индивид (Баткин противопоставляет понятия «индивид» и «личность» как качественно несоизмеримые) в этих «доличностных» обществах был всецело включен в плотную и всеобъемлющую сеть религиозно-нравственных и социально-правовых нормативов и поступал в соответствии с теми требованиями, какие предъявляли к нему его статус, сословие и группа. По Баткину, было бы тщетно искать понятие «личность» в античном, раннехристианском и средневековом обществах. Самодовлеющая личность возникает, по его убеждению, лишь в складывающемся буржуазном обществе, которое впервые предоставляет человеку свободу выбора собственного поведения.

Эти мысли были четко сформулированы моим коллегой уже в его книге «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» (М., 1989). Насколько я могу судить, он придерживается их и в своей новейшей монографии. Не намереваясь существенно пересматривать мою главу о Петрарке, я вместе с тем ощущаю потребность высказаться, хотя бы самым кратким образом, относительно методологии, лежащей в основе нового труда моего старого друга.

По утверждению Баткина, Петрарка представляет собой в истории европейской и мировой культуры первое «частное лицо», всецело посвятившее себя словесному творчеству и как бы абстрагировавшееся от какого бы то ни было социального статуса и положения, закрепленного в обществе. Перед нами автор, который в своих эпистолах, казалось бы, характеризует самого себя и сообщает различные факты собственной биографии, но делает это таким образом, что, скорее, скрывает свое индивидуальное Я от читателя, а может быть, и от себя самого. Автобиография Петрарки, в той мере, в какой о ней вообще можно говорить, — продукт сознательного мифотворчества, и докапываться до «подлинной» личности поэта, по сути дела, оказывается безнадежным занятием. Более того, это предприятие и лишено смысла, поскольку личность Петрарки целиком и полностью заключена в сочиненных им текстах.

Констатируя этот неоспоримый факт, Баткин склонен придавать ему эпохальное культурно-историческое значение. Только от Петрарки и ни от кого другого прежде него ведет автор исследования историю европейской личности. Семена, брошенные в культурную почву автором послания «К потомкам», проросли в грядущих поколениях, и у Баткина, по-видимому, нет сомнений в том, что европейский индивидуализм вырос именно на той ниве, которую начал обрабатывать Петрарка.

Но я позволил бы себе в этой связи задать автору вот какие вопросы. Правда ли, что в то время, когда жил Петрарка или несколько позже, в ренессансной Италии не было предпринято других попыток, которые в той или иной мере можно квалифицировать как автобиографические? Я имею в виду, с одной стороны, таких авторов, как Энеа Сильвио Пикколомини¹ или Бенвенуто Челлини, а с другой — таких «деловых людей», негоциантов, финансистов, членов коммуны и глав семей, как Джованни Морелли, Паоло Чертальдо или Бонаккорсо Питти, — эти купцы и общественные деятели вели своеобразные дневники (ricordi), в которых отмечали события повседневности, перемежая их нравоучительными рассуждениями и оценками тех лиц, с коими им приходилось соприкасаться. (Кстати сказать, в свое время молодому историку Баткину довелось посвятить жизни и взглядам Морелли проникновенный этюд, проливающий свет на личность этого флорентийского купца².)

Итак, первый мой вопрос порожден недоумением: а был ли Петрарка настолько далек и чужд своим современникам (о чем он неоднократно заявлял), что у исследователя не возникло потребности хотя бы пунктиром наметить тот человеческий и социально-культурный фон, на котором индивидуальный облик Петрарки, возможно, вырисовался бы несколько более отчетливо? В письмах Петрарки неоднократно упоминаются сильные мира сего — папы и кардиналы, герцоги и тираны и иные высокопоставленные персоны, которые, если ему верить, наперебой привлекали поэта к себе, ласкали и уважали его, явно придавая его личности и общению с ней огромное значение, между тем как сам он, коль мы опять-таки примем его слова за чистую монету, нуждался в них несравненно меньше.

Имена современников Петрарки, встречающиеся в книге Баткина, заимствованы из посланий самого поэта. Имена же многих других его современников (в несколько широко растянутом времени), которые принимали активное участие в социально-культурных и политических процессах ренессансной Италии, людей, оставивших нам от этой эпохи существеннейшие свидетельства о том, каков был человек того времени, — эти имена в книге отсутствуют. Вольно или невольно, автор исследования помещает своего героя в разреженное пространство, где тот и пребывает в гордом одиночестве, не получая никаких импульсов из окружающей среды, насыщенной новыми взглядами на мир и на человека.

Надо сказать, что этот метод изолированного рассмотрения творчества мыслителя или поэта вне его контактов со средой был в свое время применен Баткиным в анализе «Истории моих бедствий» Абеляра, что уже тогда вызвало у меня определенные сомнения. Невозможно двигаться от одной «человеческой вершины» к другой, оставляя без внимания весь прочий ландшафт. Я не хочу утверждать, что таков универсальный метод Баткина. В обоих упомянутых случаях — и с Абеляром, и с Петраркой — такой прием, казалось бы, находит оправдание в том, что сами эти гении изображали (или воображали) себя самодостаточными и не были склонны обращать особое внимание на своих современников. Однако вряд ли это дает основание исследователю действовать подобным же образом.

Другой вопрос, возникающий при чтении книги Баткина, отчасти сродни первому. Автор утверждает, что семена индивидуализма и самодовлеющего личностного сознания были впервые посеяны в европейской культуре именно Петраркой; они-то и проросли через несколько столетий. Но опять-таки меня поражает безлюдность исторического пространства, отделяющего время Петрарки от эпохи романтизма и от нашей современности. Разве на протяжении многих поколений не было мыслителей, писателей, ученых, художников, которые все вновь и вновь оказывались лицом к лицу с проблемой человека? Томас Платтер и Монтень, Паскаль и Ларошфуко, Ронсар, Рембрандт, Шекспир, Руссо… Список можно увеличивать ad libitum — все они, как кажется, немало потрудились над формированием облика человека Нового времени.

Не менее существенно, на мой взгляд, напомнить о том, что психология, привычки сознания и этика людей XVI и следующих столетий несут на себе неизгладимый отпечаток новых умонастроений, религиозных концепций, пришедших с Реформацией. Если сопоставить глубину и интенсивность воздействия идей Реформации с историческим вкладом Ренессанса, то я осмелюсь утверждать, что Лютер и Кальвин оказались теми ключевыми фигурами, которые заложили глубинные основы мировоззрения и поведения европейца Нового времени. Лютер и Кальвин — это лишь символы для обозначения того охватившего все общество движения, которое решительно затронуло и наново перестроило духовный склад многих тысяч и миллионов людей. Тут было кому сеять идеи индивидуализма помимо Петрарки — поэта и мыслителя элитарного и обращавшегося, собственно, не к будущим поколениям людей, а к относительно небольшой горсточке интеллектуалов, подобных ему самому.

Величие (и, если угодно, везение) Петрарки-автобиографа состоит, на мой взгляд, прежде всего в том, что, выстроив миф о себе самом, он ухитрился-таки заставить поверить в него многие поколения читателей и ученых.

В том, как Баткин возводит колоссальную дугу, соединяющую Петрарку с носителями идей индивидуализма XIX и XX веков, я, да простит меня мой высокочтимый друг, усматриваю известное проявление методологии прогрессистского эволюционизма и телеологизма. Оставим наши малосодержательные споры о том, когда и где впервые появилась человеческая личность, и согласимся, что в том обличье, какое нам более всего знакомо, эта личность сложилась лишь в течение последних веков. Но из этого еще вовсе не следует, что процесс ее формирования неизменно отличался постоянством и не знал перерывов и нарушений, попятных движений и ускорений, разного рода ups and downs. Понять этот процесс, который, в силу исключительной сложности и слабой уловимости предмета, ускользает из поля зрения историка, в какой-то мере можно только при условии, что мы не изолируем этот предмет от всего того социоментального контекста, в котором личность складывалась и трансформировалась.

В свое время Баткин в этюде о том, «Как Гуревич возделывал свой аллод» («Одиссей» за 1994 год), высказал подозрение, что я не люблю Возрождения. Позволю себе не согласиться. Понятия «любовь» и «нелюбовь» не вполне адекватно выражают суть отношения историка к изучаемому им предмету, во всяком случае, моего. Будучи медиевистом, я тем не менее не склонен объясняться в любви к Средневековью, не склонен ни идеализировать его, ни хулить. Мое дело состоит в том, чтобы разобраться в смысле происходившего, оставаясь на позициях «вненаходимости» (M. M. Бахтин). Что касается Ренессанса, то я всегда преклонялся перед его художественными достижениями, и не по нраву мне не эта эпоха, а те лица, которые, живописуя ее, изъясняются исключительно в суперлативе (сказанное, разумеется, не относится к самому Баткину — тонкому и глубокому исследователю).

Мне вспоминается та маленькая буря в среде «ренессансоведов», которую вызвала мысль А. Ф. Лосева об «оборотной стороне титанизма» Возрождения (разгул безнравственности, вероломство и изощренность преступлений, предельный эгоцентризм и т. п.). Мне кажется, что «приборы», используемые историками для изучения Ренессанса (как и классической Античности), и тот понятийный инструментарий, коим вооружены медиевисты, существенно различаются между собой: «патриоты Ренессанса» продолжают смотреть на прошлое глазами гуманистов и просветителей.

Но, в конце концов, дело не во вкусах и пристрастиях, дело в другом. Вычленение из всеобъемлющей ткани истории одних лишь героев и гениев подозрительно напоминает мне издавна практиковавшуюся в нашем ремесле методологию Geistesgeschichte или Ideengeschichte, методологию почтенную, но, по моему убеждению, едва ли вполне соответствующую потребностям современной исторической мысли.

* * *

Боюсь сделаться занудно-монотонным и тем спугнуть читателя, но вынужден возобновить полемику с Л. М. Баткиным, относящуюся к проблеме личности на средневековом Западе. Этот новый рецидив спровоцирован возражениями, выдвинутыми моим оппонентом в совсем недавно вышедшей монографии «Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания» (М., 2000). В этом тысячестраничном томе объединены многочисленные статьи разных лет. Но, как мне кажется, перед нами отнюдь не «синтез переплетчика», а всестороннее и многоплановое исследование проблемы, которая по-разному, и даже прямо противоположным образом, давно занимает нас обоих. Выстроенные в продуманный смысловой ряд разрозненные исследования Баткина рельефно выражают его намерение представить историю зарождения и формирования личностного самосознания европейского человека. Монография содержит очерки об Августине, Элоизе и Абеляре, о гуманистах, включая Петрарку, Макиавелли и других мыслителей Возрождения. Книге предпослано новое обширное введение, заключающее в себе теоретико-философское обоснование концепции европейской личности, развиваемой автором. По убеждению Баткина, лишь от эпохи Возрождения и начала Нового времени дошли до нас тексты, в которых можно обнаружить убедительные указания на становление личностного самосознания, неотъемлемый признак «суверенного и самоценного Я». Формирующаяся личность характеризуется способностью «сознавать себя, действовать, жить в горизонте регулятивной идеи личности»; ей присуще сознание «самоценности отличия», равно как и «ответственности перед собой». Она не сводима к общему, уникальна и преисполнена «чувства личной оригинальности».

Если попытаться кратко резюмировать весьма пространные и нюансированные рассуждения автора, то вновь придется признать: человеческая личность существовала в истории, собственно, только в том облике, какой она приобрела в XV веке и следующих веках. Что касается более отдаленных периодов, то к ним это понятие, по Баткину, не применимо: религиозное сознание и личностное самосознание не совместимы, ибо первое устремлено к Богу, тем самым лишая индивида суверенности и самоценности, тогда как второе — центрировано на самом себе. Согласно этой логике едва ли правомерно говорить о личности такого мыслителя, как Августин: «„Личность“ — это антипод „личности“ у Августина и в Средние века» (с. НО). «„Идеи личности“, сиречь пафоса „самодетерминации“, не было и не могло быть даже у Августина и… особенно у Августина» (с. 118).

Я не буду здесь возобновлять наш спор о неодинаковом понимании личности в разные исторические эпохи. Но подозрение, давно у меня возникшее, о том, что Баткин дает определение личности, опираясь исключительно на опыт европейской истории Нового времени, только укрепилось при чтении введения к его новой книге. На мой взгляд, перед нами своеобразный парадокс: энергично ратуя за строго исторический подход к предмету и предостерегая против его модернизации, мой оппонент, кажется мне, использует в качестве средства познания зеркало, в котором отражаются черты его самого и его современников. Индивидуалист Новейшего времени представляет собой в глазах моего коллеги своего рода венец творения; суверенное личностное самосознание — это плод интеллектуальных усилий, на которые оказались способными одни лишь мыслители Ренессанса и Просвещения. «Современный Я-человек, — пишет Баткин, — решается быть одновременно истцом, ответчиком и высшим судией своего существования» (с. 902). Его отдаленные предки, знавшие исповедь и покаяние, тем не менее, по убеждению Баткина, подобной решимостью не обладали. Диалектические ухищрения философской мысли моего оппонента приводят его к заключению, будто практика исповеди свидетельствует об отсутствии попыток самоуглубления.

В мои задачи здесь ни в коей мере не может входить рассмотрение содержания этого капитального труда. Единственное, на что я отваживаюсь, состоит в обсуждении того примечания, которое адресовано непосредственно мне (прим. 5, с. 913–917).

Но прежде чем обратиться к указанному тексту, я решаюсь вновь заострить внимание как его автора, так и читателя на том расхождении в наших с Баткиным принципиальных позициях, которое, как мне представляется, обозначено уже в самом названии его новой книги: «Европейский человек наедине с собой». Этот принцип обособления индивида и конфронтации его преимущественно или даже исключительно с собственным Я вполне адекватно выражает основную методологическую установку моего коллеги. Я, напротив, исхожу из убеждения, что разработка проблемы «личности» или «индивидуальности» в определенную историческую эпоху может быть плодотворной лишь при условии, что человек рассматривается не изолированно, но в качестве члена некоего сообщества. Соответственно, читатель моей книги мог убедиться в том, что я не ограничиваюсь вглядыванием в облик и жизненные судьбы выдающихся людей Средневековья и считаю необходимым задуматься над тем, каковы были условия формирования и выявления личности в той или иной социальной среде.

Обращаясь теперь к критическим замечаниям Баткина в мой адрес, считаю необходимым остановиться на некоторых моментах.

Первое и, пожалуй, самое существенное мое несогласие с ним состоит в следующем. Моему толкованию понятия «persona» в проповеди Бертольда Регенсбургского Баткин противопоставляет текст из «Теологической суммы» Фомы Аквинского и, насколько я понимаю, тем самым склонен обесценить рассуждения францисканского монаха. При этом он инкриминирует мне тенденцию умалить интеллектуальный вклад великих мыслителей Средневековья. По его словам, мой «…пафос „ментальности“ побуждает считать всяких там „высоколобых“, гениальных же в особенности, — маргиналами, непоказательными исключениями, и следовательно, людьми второго сорта с точки зрения воссоздания „картины мира“, „народной культуры“, социально-исторических структур и черт общества в целом» (с. 916–917). Ну зачем же так, друг мой! Придерживайся я столь нелепой мысли, не потратил бы я половину своей книги на очерки, посвященные великим или значительным средневековым авторам. Насколько репрезентативны идеи великих в контексте «картины мира» их времени или каково их воздействие на умонастроения общества — это вопрос, всякий раз заслуживающий специального обсуждения. То, против чего я протестую, заключается совсем в ином: правомерно ли ограничиваться одними только идеями выдающихся мыслителей и пренебрегать умонастроениями, бытовавшими в той или иной социальной среде?

Более конкретно: в одно и то же время, в середине XIII века, были записаны и высказывания Аквината (процитированные, но, к сожалению, не прокомментированные Баткиным), и толкования притчи «О пяти талантах». Уровни, на коих строились оба дискурса, в высшей степени различны: Фома писал для образованных, ученых людей, тогда как странствующий проповедник Бертольд обращался ко всем и каждому. Аквината не занимает социальная природа того абстрактного предмета, о сущности (о субстанции и индивидности) которого он толкует, его мысль витает в заоблачных высотах схоластики, и в этом его величие. Мой же несравненно более заурядный немецкий монах, ни в малейшей степени не теряющий связи с Богом, в то же время ухитряется прочно стоять на грешной земле и вплотную созерцать человека с его действительными жизненными интересами, потребностями и обязанностями. На мой взгляд, было бы глубоко неверно игнорировать построения как одного, так и другого. Более того, интересно было бы мысленно охватить обе точки зрения в качестве неотъемлемых компонентов картины мира XIII века. Стремясь к более стереоскопичному взгляду на культуру того времени, я пытался сопоставить рассуждения Бертольда с некоторыми современными ему тенденциями в изобразительном искусстве и литературе.

Но мой друг и оппонент вовлекает в наш спор, наряду со схоластами и монахами, еще одну фигуру — старушку у кладбищенского погоста с ее (заемной, впрочем) мудростью: «Бог дал, Бог взял». Если бы Баткин не ограничился созерцанием старушки издалека, то, полагаю, он легко убедился бы в том, что между этими событиями — рождением и смертью — заключена вся ее жизнь, заполненная трудом, заботами, потерями, страданиями. Такие старушки не утрачивают чувства ответственности перед Богом и ближними, хотя, скорее всего, не анализируют этого чувства и связанного с ним понятия. Бертольд Регенсбургский, в отличие от старушек, сосредоточивает внимание как раз на ответственности индивида: в свой смертный час человек должен будет дать отчет за прожитую жизнь, за вверенное ему имущество, за отведенное ему время и за исполнение своей социальной роли. В фокусе рассуждений проповедника — не самоуглубление обособленной личности, остающейся «наедине с собой», но именно ее включенность в группу, в социум. Центр тяжести в анализе человека и его природы смещается. И как раз в поле напряжения, образуемом схоластической абстракцией Аквината и подобных ему мыслителей, на одном полюсе, и пастырской проповедью нищенствующих монахов — на другом, следовало бы, на мой взгляд, искать ответ на вопрос, из-за которого спорят Баткин с Гуревичем.

Правда, мой оппонент упрекает меня в том, что я его не понял и выдаю за Баткина некое выдуманное мною лицо. Но здесь, думается мне, нам следовало бы положиться на суждение читателей…

Сталину, не к ночи будь помянут, приписывали афоризм: «Нет человека — нет проблемы». Наш спор с Баткиным можно резюмировать так: «Нет проблемы, нет и человека». Отрицая правомерность размышлений о личности в эпохи, предшествовавшие Ренессансу, мой друг и оппонент снимает с повестки дня самое проблему, поскольку решение ее ему известно заранее. Не мне судить, насколько убедительна предлагаемая мною альтернатива, но в любом случае предпочтительнее ввязаться в схватку, нежели пребывать в покое, навеянном иллюзией о «рождении личности» в эпоху Ренессанса.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.