Individuum est ineffabile (несколько заключительных замечаний)

Individuum est ineffabile

(несколько заключительных замечаний)

Наше странствие по тысячелетью средневекового Запада в поисках личности несколько затянулось. Что можно добавить к сказанному выше?

Мы двигались по этому тысячелетью преимущественно в хронологической последовательности (конечно, по необходимости временами ее нарушая). И это следование принципу диахронии никак не подтверждает традиционного тезиса, будто с течением времени признаки биографизма и индивидуализма все более «сгущаются». Напротив. Наиболее впечатляющее и глубокое проникновение в недра собственного Я мы наблюдаем в период перехода от Античности к Средневековью, ибо «Исповедь» Аврелия Августина воплощает такую степень личностного самоуглубления, какой, пожалуй, не достигали другие создатели автобиографий и исповедей на протяжении многих последующих столетий.

Вся перспектива истории средневековой личности как бы выворачивается наизнанку. Типологически раннесредневековый исландец предшествует индивиду христианской Европы. И что же мы видим? Вопреки тому, чего можно было бы ожидать, именно древнескандинавская культура, на далекой периферии Европы, являет нам тип личности, в котором черты традиционализма и архаики причудливо и органично сопряжены с явной тенденцией самоутверждения человека. Более того, его самовыражение и самоутверждение, скорее всего, были порождены именно этой архаикой. Христианское учение, принесенное на скандинавский Север сравнительно поздно и усвоенное довольно поверхностно, еще не внушило людям смирения и сознания пагубности гордыни, и они оказались более свободными для выявления и отстаивания собственного Я.

Историкам, как правило, кажется самоочевидным, что благоприятные основы для выявления личностного начала складывались в обществах, социально глубоко расчлененных и организованных в государства, в обществах с развивавшимся городским строем и, разумеется, в условиях существования и распространения грамотности и письменности. Между тем изучение древнеисландских памятников приводит к парадоксальному выводу: вполне определенно выраженные формы индивидуализма оказываются возможными в обществе, в котором нет ни городов, ни бюргерства, ни политической власти, ни — поначалу — даже письменности. Здесь есть над чем призадуматься.

Древнескандинавские тексты, как я полагаю, приоткрывают тот социокультурный субстрат, который в других регионах средневековой Европы был отчасти скрыт, а отчасти элиминирован более интенсивно шедшей христианизацией. Это свидетельствует о тех богатых возможностях, которые коренились в традиционной дохристианской культуре и могли реализоваться в специфических условиях.

Если попытаться самым предварительным образом обобщить представленный в книге разнородный материал, то начать пришлось бы с выделения по меньшей мере двух условных типов личности. Первый — тип северного язычника, постепенно и с явным запозданием, по сравнению с большей частью остальной Европы, переходившего к христианству. Для его описания нами было введено понятие «архаического индивидуализма». Другой тип личности, признаки коего мы так или иначе констатируем для эпохи европейского Средневековья, был обусловлен взаимосвязанными процессами христианизации и феодализации, равно как и урбанизации, процессами, которые с разной степенью интенсивности охватили весь континент. Если первый из названных типов отличался относительной автохтонностью, то личность человека христианского Средневековья складывалась в процессе взаимодействия многообразных влияний, включая в том числе и античные традиции.

Христианский персонализм не лишен известной противоречивости. Выдвигая идею богочеловека и личной ответственности христианина перед Творцом-Судией, христианизация безусловно стимулирует самоуглубление индивида, его внутреннюю рефлексию, коренным образом перестраивая его поведение, понимание и статус человеческой личности. Чтобы ощутить глубину порожденного христианством нравственного переворота, достаточно сопоставить Ветхий Завет с Новым. В Библии племя, народ, родовая группа доминируют над индивидом, и последний осознает себя преимущественно или даже исключительно в роли компонента этой органической целостности. Напротив, в евангелиях и апостольских посланиях народ, племя, семья радикально оттеснены на задний план. Христос обращается к индивиду. Не страдания или победы избранного народа, но напряженное борение человеческой души, ее устремление к Творцу и личная связь с Ним — таковы наиболее существенные сдвиги, принесенные христианской антропологией. Нет ни эллина, ни иудея, нет даже ориентации на семью — все эти органические связи обесцениваются. Единичный человек, будь то монах или отшельник, мученик или святой, который отстаивает свои избранничество и исключительность перед лицом преследователей, — таков герой и идеал новой религии.

Христианизация предоставила индивиду новые стимулы для самоуглубления. С полным основанием исследователи подчеркивают значение исповеди в качестве средства интериоризации веры: христианин должен уметь анализировать свои помыслы и деяния и дать им соответствующую оценку. Правда, мы знаем и другое. На протяжении длительного периода исповедь сплошь и рядом оставалась своего рода рутинной процедурой. Новое самосознание, ориентированное на автономную личность, которая стремится дотянуться до Бога, не сразу и с трудом осваивается в мире культуры, во многом сохраняющей связь с прежними дохристианскими ценностями. Религиозность новообращенных варваров сплошь и рядом остается внешней, в большей мере подчиненной ритуалам, нежели освоившей новые ориентации. Заботы о спасении души выражаются подчас скорее в исполнении обрядов, но не ведут к глубокой перестройке эмоционального мира. Нелегко согласиться с мыслью Ж. Делюмо о том, что победа христианства произошла не ранее эпохи Реформации и Контрреформации, вместе с тем невозможно отрицать, что для большинства населения средневековой Европы глубокое усвоение истин христианства и его этики представляло огромные трудности.

Но для нас в данном случае гораздо существеннее иное: даже глубокое усвоение духа христианства не только раскрывало, но и нивелировало личностное начало. Не следует забывать, что учение о гордыне — самом тяжком из всех смертных грехов — не могло не ограничивать возможности свободного самовыражения и не придавать ему весьма специфические формы. Торжество новой религии приводит к ослаблению индивидуалистического тонуса и к победе такой системы ценностей, в которой берет верх богобоязненное смирение. С точки зрения потенций личностного роста, христианизацию Запада нельзя счесть безусловным шагом вперед прежде всего потому, что победа новой религии имела своим результатом подавление архаического индивидуализма.

Утверждение корпоративного принципа организации общества влечет за собой частичное подчинение индивида группе — мирку сеньориального господства, церковному приходу, цеху и гильдии, монашеской братии. Однако ни род или клан, ни вассально-сеньориальный союз, ни жесткие кодексы поведения сословий и иерархичность общества не поглощали индивида в социально-психологическом отношении настолько, чтобы он не был в состоянии обрести собственную идентичность. Покорность церкви и заботы о спасении души отнюдь не исключали индивидуальной пытливости и исканий. В каждом поколении средневековый индивид заново открывал свое Я, и то, что он делал это открытие перед лицом Бога и в единении с Ним, не только не смягчало драматизма этого открытия, но, напротив, обостряло напряженность их диалога.

Итак, история средневековой личности, в той ограниченной мере, в какой ее вообще удается воссоздать, видится мне как прерывистая, «рваная», наполненная возвратами и движениями в противоположных направлениях.

Проблема эволюции человеческой личности на протяжении Средневековья остается спорной даже в рамках одного и того же историографического направления, а именно исторической антропологии. Я позволю себе упомянуть о расхождениях между концепцией, развиваемой Ле Гоффом, и точкой зрения, которой придерживаюсь я.

Как известно, Ле Гофф выразил свою мысль о динамике культуры и социальности в ХII–XIV веках в формуле «с небес на землю». По его убеждению, в указанный период на Западе уже накапливались явления, свидетельствующие о сущностных сдвигах в миропонимании людей, сдвигах, которые были вызваны в первую очередь ростом городов и товарной экономики, развитием сословия бюргеров — купцов и ремесленных мастеров. Одним из симптомов этой глубокой перемены, затронувшей и духовную жизнь, было, по мнению Ле Гоффа, возникновение на карте потустороннего мира, наряду с адом и раем, третьего «места» — чистилища. Идея чистилища, в котором души грешников не маются вечно, но постепенно очищаются от груза грехов, получая в конце концов возможность войти в рай, была порождена, как полагает исследователь, все нараставшей потребностью предпринимателей и денежных людей избежать вечного проклятия. Еще раньше Ле Гофф выдвинул интересную мысль, что в тот же период «время церкви» начало поте-сняться «временем купцов», иными словами, контроль над ходом социального времени стал перемещаться к «новым людям».

В основе этих утверждений Ле Гоффа лежит идея прогресса, совершающегося как на уровне экономики и социального строя, так и в сфере духовной жизни, в частности религиозной. Не отрицая значимости этих идей, обоснованных посредством анализа многочисленных источников, я, со своей стороны, прихожу к заключению, что в указанный период тенденции секуляризации средневековой жизни едва ли прослеживаются с достаточной ясностью.

Образ чистилища витал в сознании верующих задолго до того, как получил догматическое признание в XIII веке: уже в видениях потустороннего мира, записанных в начале Средневековья, визионеры отмечали разные отсеки ада, и из некоторых душа грешника, понеся заслуженные кары, могла в конце концов освободиться.

Возможно, мы не встретим термина «purgatorium» ранее конца XII — начала XIII века (на чем настаивает Ле Гофф, полагающий, что отсутствие термина свидетельствует об отсутствии соответствующего феномена), но выражение «ignis purgatorius» (очистительный огонь) можно обнаружить уже в ранних visiones. Случайно ли это? Ведь пламя ада было не очистительным, но карающим.

Появление механических часов на городских башнях в XIV веке несомненно было симптомом тех трансформаций социального контроля над временем, какие отметил Ле Гофф. Но вспомним, что уже в середине XIII столетия Бертольд Регенсбургский, перечисляя дары, получаемые каждым христианином от Создателя, выделяет, наряду с сословным служением и собственностью, также и время индивида. Время, таким образом, принадлежит уже ему.

Упомянутые расхождения между мной и Ле Гоффом, как мне кажется, связаны отчасти с тем. что в фокусе интересов моего французского коллеги находятся прежде всего горожане и интеллектуалы Средневековья, между тем как я работал преимущественно в области аграрной истории, и сколько бы я ни выходил за пределы истории крестьянства, меня не оставляло сознание того, что именно сельское население образовывало подавляющее большинство жителей Европы. Потому соотношение динамики и статики в социальной и религиозной жизни видится мне под несколько иным углом зрения. В свете сказанного приходится рассматривать и средневекового индивида: этапы его эволюции, если она вообще имела место, остаются туманными.

Луи Дюмон, поднимаясь над наблюдениями об отдельных цивилизациях в их отношении к человеческой личности, вводит следующее противопоставление двух основных ее типов: homo hierarchicus (индивид, всецело включенный в социальное целое и поглощенный им) являет собою контраст по отношению к homo aequalis, образующему подлинную основу этого целого¹. В первом случае отдельный человек есть не более, нежели компонент иерархии, он как бы обезличен и лишен самостоятельной ценности. Таковы, по Дюмону, некоторые восточные цивилизации, основанные на конфуцианстве, буддизме и подобных религиозных системах. Второй тип предполагает отрицание всякого рода нивелировки индивидов, каждому из которых культура придает самодовлеющую значимость. Легко догадаться, что второй тип получает у Дюмона «прописку» в античной и иудеохристианской культурах.

Соображения этого ученого, разумеется, имеют под собой определенные основания, но, как и при всякой претендующей на глобальность классификации, к тому же сводимой к двучленной схеме, они чрезмерно универсальны и могут служить скорее в качестве исходной рабочей гипотезы. Это своего рода идеальный тип, который едва ли может получить достаточные обоснования при более детальном и углубленном исследовании конкретного материала.

Моя научная компетенция не позволяет мне вдаваться в обсуждение восточных и иных цивилизаций, подводимых Дюмоном под тип homo hierarchicus. Останемся на почве западноевропейской средневековой истории. Для медиевистов последних двух-трех столетий человек Средневековья являл собою некий компонент феодальной социально-правовой структуры, глубоко и последовательно иерархизованной. В нем видели не столько автономную личность, сколько существо, и объективно, и субъективно подчиненное целям и ценностям корпорации. Не имея намерения окончательно отвергнуть эту модель, я, тем не менее, вслед за рядом предшественников, вынужден пересмотреть ее самым существенным образом: сеньориально-вассальные связи, равно как и связи цеховые, вовсе не исключали договорного характера человеческих взаимоотношений, т. е. определенного и отнюдь не маловажного элемента свободы.

Короче говоря, не покидая общества средневекового Запада, мы можем обнаружить в нем как homo hierarchicus, так и homo aequalis. При этом речь должна идти, по-видимому, не только об эволюции во времени, в ходе которой иерархическая зависимость уступала место формальному равенству, но — и это особенно важно подчеркнуть — об уникальном сопряжении обоих принципов, об их неразрывном органическом и, смею добавить, изначальном единстве.

Если посмотреть на средневековое общество глазами Адальберона Ланского, различая в нем преимущественно лишь три массовидных сословия, соподчиненных одно другому, если довериться органологической схеме, которая уподобляла общественное целое устройству человеческого тела, то можно без особых препятствий увидеть в этой социально-культурной системе реализацию принципа, отвечающего модели homo hierarchicus. Если же не удовольствоваться столь всеобъемлющей схемой, то приходится погрузиться в детальное рассмотрение многообразных мирков, из которых состояло это общество, микроструктур, то возникавших, то рассыпавшихся, основанных частично на насилии и принуждении, частично же — на добровольном согласии индивидов. Сплошь и рядом, или даже как правило, человек включался не в одну-единственную малую группу, но принадлежал одновременно к ряду их. Поэтому неправомерно предполагать, что группа без остатка его поглощала. Принадлежность к нескольким социальным миркам создавала противоречивую и далеко не лишенную внутренних напряжений систему отношений, в которой индивид так или иначе не был лишен возможности выбора. Следовательно, феодальная несвобода в той или иной мере допускала и даже предполагала элементы свободы, мобильности и известного самоопределения.

В целом же хочу вновь подчеркнуть: глобальные генерализации небесполезны как один из инструментов исследования, но они опасны в тех случаях, когда историк их реифицирует, забывая, что они суть не более чем умственные конструкты. В контексте этой книги такое утверждение влечет за собой вывод: рассуждая о типе личности, характерном для того или иного исторического периода, в частности средневекового, мы несколько «перенапрягаем» полученные нами конкретные наблюдения, и здесь надобна чрезвычайная осмотрительность.

Надеюсь, собранный в этой книге материал дает некоторое, далекое от желательной полноты представление об индивиде, существенно отличавшемся от его собрата Нового времени. Но вместе с тем — возможно ли отрешиться от мысли, что люди той эпохи, при всех чертах сходства, обусловленных их религиозностью и языком культуры, не менее разительно отличались один от другого? Абеляру и Бернару Клервоскому бьшо трудно, если вообще не невозможно, понять друг друга, и вряд ли Петрарка удостоил бы своего внимания и сочувствия авиньонского клирика Опицина…

* * *

Согласно формуле схоластов, Individuum est ineffabile. Не представляет ли собой эта неуловимость органическое свойство средневековой личности? Она по-своему очерчена, но очертания эти существенно иные и, возможно, менее четкие, нежели контуры личности человека Нового времени, который с большей энергией подчеркивает свою уникальность и неповторимость.

По выражению П. Бицилли, средневековый человек страшится собственной индивидуальности. Но что это значит? — Вовсе не то, что таковая отсутствует. Описывая самого себя в терминах и образах, унаследованных из традиции и прецедента, средневековый индивид играет в прятки с собственным Я. Но пусть эта игра, продиктованная условиями религии и нравственности эпохи, равно как и правилами риторики, не введет в заблуждение современного исследователя. Личности, с которыми нам довелось познакомиться, все разные, несмотря на общность знаково-понятийной системы. Нельзя отрицать, что мы располагаем известными, пусть ограниченными, возможностями представить себе индивидуальный облик Аврелия Августина или Абеляра, Бертольда или Опицина.

Своеобразие средневековой личности трудноуловимо, и нам пришлось довольствоваться, скорее, разрозненными наблюдениями. Вот еще одно из них.

В ряде литературных текстов той эпохи мы сталкиваемся с феноменом «хронотопоса» — пространственно-временного единства, в каковом локализуется герой произведения. В «Песни о Нибелунгах» Зигфрид, Брюнхильд, Гунтер остаются сами собой до тех пор, пока пребывают в органичной для них пространственно-временной среде; когда же они ее покидают, то утрачивают свои изначальные качества и обречены на гибель.

То, что мы находим в рыцарском эпосе, можно встретить и в поэзии, адресованной простолюдинам. Зажиточный крестьянин Хельмбрехт пребывает в гармонии с миром и с собственным социальным статусом, тогда как его непутевый сын, который порывается покинуть крестьянскую среду и выдать себя за рыцаря, погибает жалкой смертью.

Примерно в то же время, когда была сочинена поэма «Майер Хельмбрехт», Бертольд Регенсбургский в своих проповедях энергично настаивал на необходимости для каждого члена общества оставаться в присущем ему социальном разряде и с максимальным тщанием выполнять сопряженные с этим статусом функции.

Мне кажется, что эта тесная привязка индивида к его локальному и временному социальному микрокосму дает возможность несколько ближе подойти к пониманию «средневекового типа личности». Человек Средневековья — в той или иной мере сословное существо, его социальный статус и самосознание отчасти обусловлены этой его принадлежностью. Но последняя вовсе не элиминирует его идентичности; его служба и служение, его права и обязанности образуют ту матрицу, которая способствует выявлению черт его индивидуальности.

Мы привычно говорим о сеньорах и вассалах, о господах и подданных, полагая, что корпоративно-иерархическая структура определяла все стороны жизни и нивелировала индивидуальность. Но присмотримся хотя бы к тому, что раскрылось в протоколах инквизиции, ведшей расследования ереси катаров в пиренейской деревне Монтайю. Перед писцами прошли сотни мужчин и женщин, они поведали о самых разных сторонах своего житья-бытья. В центре этих рассказов — отношения людей: семейные, хозяйственные, религиозные, сексуальные. Чего почти нельзя найти в показаниях, это отношения с властью, воплощенной в фигурах церковных и светских господ: в лучшем случае сеньоры присутствуют где-то на отдаленной периферии памяти крестьян. На переднем плане — сельский кюре, еретик, прелюбодей, короче — индивид с собственным характером, со своей личной судьбой.

Не означает ли это, что тот тип исторических источников, который предпочтительно использовали историки вплоть до недавнего времени, в немалой мере определял наше виденье и общества, и отдельно взятого человека той эпохи? Впрочем, самое наше виденье и лежало в основе отбора источников, а потому мы находили в Средневековье только то, что хотели в нем видеть.

* * *

Позволю себе признание личного свойства: на каком-то этапе работы я, разбирая вопрос о личности па средневековом Западе, испытал потребность написать некий автобиографический этюд. Я стремился дать себе отчет о собственном пройденном пути историка, охватывающем не менее полустолетия. Эти позывы возникали и прежде, а течение 90-х годов, и кое-какие фрагменты уже появились в печати. Я размышлял уже не о личности средневекового человека, столь же изменчивой, сколь и проблематичной, но о чем-то, казалось бы, непреложном — моем собственном Я. Сюжеты различные, но отнюдь не лишенные внутренней связи. Ибо я попытался на самом себе поставить опыт, которому до этого подвергал людей, живших многие столетия тому назад. Материал, возможности проникновения в него и его осмысления кажутся несопоставимыми, и вместе с тем такого рода перекличка не вовсе лишена смысла.

Прежде всего мне стало более ясным, что сюжет книги порожден не одним только интересом к средневековой культуре и поисками соответствующих данных в исторических источниках, но и размышлениями над самим собой. Я убедился в том, что тема «средневековый индивид» не просто логично вытекает из всех предшествующих моих исканий историка, но связана с интимной психологической основой моей исследовательской работы. Августин или Эгиль Скаллагримссон, Абеляр или Гвибер Ножанский далеки от меня, далеки во времени и по самому характеру культуры, к которой они принадлежали, но стремление хоть в какой-то мере понять их порождено в конечном счете потребностью человека современной культуры осознать самого себя, что едва ли вполне возможно без обращения к истории.

Вместе с тем попытка обрисовать свой собственный жизненный путь, не просто путь человека, завершающего его, но путь историка, стремящегося критично подойти к применяемым им способам самоописания, позволила мне яснее различить некоторые особенности конструкции сочинений, созданных моими персонажами. Автобиография всегда не закончена, ибо пишется она не тогда, когда жизнь человеческая завершается, но подчас годами и даже десятилетиями ранее, в какой-то промежуточный момент этой жизни. Несомненно, когда сочиняются подобные «автобиографии», умонастроение пишущего бросает свет на уже прожитую жизнь. Это умонастроение организует создаваемый текст, сообщая ему связность и цельность, подчиненные определенной сверхзадаче: отвлекаясь от бесчисленных случайностей и разрозненных эпизодов, автор исповеди или апологии вольно или невольно отбирает те моменты, которые поддаются выстраиванию в связную и непротиворечивую систему. Настоящий момент — время создания текста — оказывается той электрической искрой, которая, пронизывая все отобранные для изложения эпизоды, сплавляет их в единую картину жизни.

Это обстоятельство кажется самоочевидным, но все же его важно отметить: автобиографический текст неизбежно подчинен во всех своих фрагментах единому замыслу. Избираемый авторами средневековых автобиографий или исповедей жанр самоописания предопределяет его структуру, содержание и, вне сомнения, те пробелы и умолчания, о которых современный исследователь не может не сожалеть, но которые диктуются правилами жанра.

Память — вот ключевое слово для характеристики этих жизнеописаний. Но память для человека той эпохи, с ее особыми ритмами, длительностями и замедлениями, была чем-то иным, нежели для нас, людей Нового времени. То, что произошло некогда с монахом или другим клириком, — а именно таковыми были большинство авторов средневековых «мемуаров», — очевидно, не принадлежало одному только прошлому. Этот эпизод, будь он действительным фактом его жизни или заимствованием из какого-то литературного текста, продолжал существовать в некоем надвременном состоянии: он длился во времени и способствовал организации личного опыта.

Как показывают современные исследования, поминовение усопших в ходе церковной литургии не представляло собой простого упоминания о них, ибо в этот момент они присутствовали в храме, являясь неотъемлемой частью религиозной общности² (мы видели, что подобные верования в немалой мере определяли особенности средневекового «портрета»).

Иными словами, сочинитель автобиографии или исповеди оперировал временными категориями, существенно отличавшимися от привычных нам. Время не только движется, но и стоит на месте, возвращается вспять и соприкасается с вечностью. Поэтому автобиография не вполне индивидуализирована, а в своих главнейших пунктах она не может не опираться на упоминание событий и персонажей, заимствованных из текстов совсем иного происхождения.

Августин пишет об обширных «залах памяти», по которым разгуливает мысль вспоминающего. Но, как явствует из «Исповеди», он организует свои воспоминания в строгую последовательность, подчиненную не столько ходу времени, сколько стремлению придать внутренний смысл пережитому как постоянному восхождению от язычества к истинной вере. Зигзаги этого пути, отклонения от него забываются и элиминируются, и его жизнь вплоть до встречи с истинным Богом и слияния с Ним утрачивает свою хаотичность и перерастает в Судьбу.

Категория «судьбы» — одна из центральных в средневековом мировиденьи. На многочисленных рисунках и фресках Фортуна вращает свое колесо, цепляясь за которое, лица разных состояний — мирских или духовных — возносятся, с тем чтобы в конечном итоге быть сброшенными. Фигура судьбы то сливается с божественным Провидением, то отделяется от него. В любом случае в ней воплощены одновременно и надежды людей, и их отчаянье, порождаемое сознанием непрочности жизни, чреватой удачами и неудачами. Но в автобиографиях и самоописаниях изученных нами авторов судьба далеко не всегда служит синонимом слепой Фортуны — индивид активно участвует в ее формировании и, соответственно, выступает не только в качестве жертвы прихотей судьбы, но и творцом ее.

Постфактум Августин сознает, что все происшедшее с ним определялось волею Господа, но, разумеется, он не простая игрушка Провидения. Если верить Абеляру, судьба обрушивает на него жестокие удары, меняющие ход его жизни. Но неожиданность их — отчасти мнимая, поскольку выпавшие на его долю испытания сделались неизбежными в силу осознанных поступков самого Абеляра. Его характер, его талант и, следовательно, индивидуальность суть факторы, во многом определившие его судьбу.

В известном смысле можно сказать: личность — это судьба. Напомним, что сходную мысль можно обнаружить уже в песнях «Старшей Эдды», — готовя страшную месть своему супругу Атли. погубившему ее братьев, Гудрун «выращивает, вскармливает свою судьбу». В песни подчеркивается активность человека, проявляющаяся в роковые, поворотные моменты его бытия.

Активность в формировании собственной биографии может проявляться не в одних только жизненных поступках, но и в способе их изображения. У нас нет уверенности в том, что Франческо Петрарка действительно совершил восхождение на гору Ванту, с тем чтобы там, на ее вершине, поднявшийся ветер раскрыл «Исповедь» Августина на должной странице, и мы можем подозревать, что этот многозначительный эпизод сочинен поэтом с целью создать стройную и исполненную смысла траекторию его жизненного пути.

Судя по всему, авиньонский клирик Опицин испытал немало невзгод и, возможно, был психически нездоров. Это не только не помешало, но, наверное, даже помогло ему обрести внутреннюю целостность собственной биографии, повторяющей, в его глазах, судьбу Боэция и, более того, воспроизводящей сакральные прототипы жизни Иоанна Крестителя и самого Христа.

Казалось бы, между Августином, Абеляром и Опицином мало общего, и жизни их несхожи. То, что их, на мой взгляд, объединяет и делает сравнимыми, — это идея или, лучше сказать, чувство судьбы, хотя и выступающей в разных обликах — божественного Провидения у Августина, серии невзгод у Абеляра или последовательности сакраментальных событий и явлений, в которых Опицин находит высший надличностный смысл.

* * *

Проблема человеческой личности — не просто один из сюжетов исторической антропологии — это проблема нашего с вами самосознания. В мире, где мы являемся свидетелями как мощного взлета человеческого ума и таланта, так и доселе неслыханной стандартизации массового сознания, отрицающей личность и ее выбор, в этом мире каждый из нас поставлен перед необходимостью разрешить вековечную загадку: что есть человек и каковы пределы его свободы?

Разве то, что превратило наш континент в современную Европу, а разобщенный на локальные цивилизации мир — в единое пространство, не было в конечном счете обусловлено специфической структурой личности, сложившейся именно и только здесь? Обсуждая причины, позволившие Западу выйти за пределы традиционного общества и сделавшие неизбежным этот прорыв, указывают на развитие городов как центров формирования гражданского права, центров производства и торговли и очагов зарождения буржуазных отношений и предпринимательской инициативы, на изменение религиозно-этических установок («дух протестантизма»), на особую, только Западу свойственную структуру знания, определившую безудержный прогресс науки и техники и индустриальную революцию. Все так, но если вдуматься, то не станет ли ясным, что и успехи в сфере материальной цивилизации, и новые системы социальных связей, и возникновение новых этических и религиозных моделей — все это не что иное, как многообразные проявления специфического тина личности, которая преодолевала в себе «родовое существо» и освобождалась от сословных ограничений, т. е. индивидуализировалась?

Эти проблемы не принадлежат одной только истории. Процесс складывания Европы продолжается — и на Западе с его тенденциями экономической, политической и отчасти культурной интеграции, и в восточной половине Европы, до недавнего времени насильственно отторгнутой от «единого европейского дома».

Что касается нашей страны, то нужно признать: тема личности и индивидуальности остается в высшей степени актуальной и стоит ныне более остро, чем когда-либо прежде. Тоталитарный режим подавлял личность и индивидуальную инициативу во всех областях жизни — политической и материальной, эмоциональной и культурной. Самое слово «индивидуализм» было не просто бранным — обвинение в свободном выявлении человеческих способностей, мнений и интересов могло послужить основанием дл:. преследования. Для возрождения нашего общества и создания нового духовного климата проблема личности становится ныне воистину центральной. Приобщение России к европейской цивилизации (а другого выхода из кризиса я не вижу) не может не сопровождаться усвоением ее основополагающих ценностей.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.