Б) Философия

Б) Философия

При попытке обрисовать римскую сексуальную жизнь во всех ее проявлениях, вероятно, будет уместно задаться вопросом, оказала ли влияние на ее развитие античная философия. Мы видим, например, насколько глубоко христианская мысль затронула сексуальную жизнь в Средние века, а в отношении строгих приверженцев католицизма это верно и по сей день. Как мы говорили во введении, характер римлян не располагал их к рефлексии. Римлянин был человек действия, а не мысли. Но я полагаю, что Шпенглер прав, когда говорит (в своем знаменитом «Закате Европы»): «Истинный римлянин был большим стоиком, чем любой грек – даже тот римлянин, который решительнее всего отрицал стоицизм». Не случайно римлян так привлекало это учение. Подробное описание воззрений стоиков выходит за рамки данной работы. Но мы все же вкратце обрисуем основные черты этого учения, насколько оно имело значение для римской мысли. Возможно, лучше всего понимал его сущность Шопенгауэр, который пишет («Мир как воля и представление», i, 16): «В целом этика стоицизма является примечательной и полезной попыткой воспользоваться величайшей привилегией человека – Разумом – для важного и достойного начинания: поднять человека над болью и тревогами, которым подчинена любая человеческая жизнь». В книге ii (глава 16) он продолжает: «Следовательно, мы можем рассматривать стоицизм как духовную гигиену; соответственно, так же, как мы закаляем свои тела против ветра и непогоды умеренностью и упражнениями, мы должны закалять души против несчастий, страхов, потерь, несправедливостей, злобы, предательства, гордыни и человеческой глупости». Другой автор говорит, что это учение выражает самую душу римлян.

Стоицизм, очевидно, основан на идее, что мир – единство, в котором неразрывно связаны все его отдельные части и явления и что каждый из нас занимает необходимое место в этом единстве, получает роль, которую мы должны сыграть, не заботясь об удовлетворении личных желаний. Все излишества, такие, как богатство, процветание, удобства и даже радости и печали, не в силах лишить нас внутренней свободы – если мы только будем правильно пользоваться своим разумом, оставаться сами себе хозяевами, прилагать всю свою волю к гармонизации с неизбежным ходом событий и признать, что внешний мир никогда не будет приспосабливаться к нам. Идеал стоиков – Мудрец, которого ничто не в силах потревожить, который сохраняет холодный разум перед лицом любого события: как крайнего счастья, так и крайнего несчастья.

Nil admirari («Никогда не изумляйся»), – говорит Гораций, и, еще более прозрачно, – si fractus illabatur orbis, impauidum ferient ruinae («Если Вселенная разрушится и погибнет, он будет безмятежно стоять среди падающих на него обломков»). Стоицизм учит мужественной твердости воли и перед лицом боли, и перед лицом жизненных соблазнов. Какая другая философия была бы более подходящей для римского мировоззрения? И все же наиболее зрелые римские души сторонились ее, когда она впервые была представлена им двумя греческими философами.

Плутарх пишет в биографии Катона (22): «Катон был уже стариком, когда в Рим прибыли афинские послы – платоник Карнеад и стоик Диоген – хлопотать об отмене штрафа в пятьсот талантов, к которому заочно присудили афинский народ сикионяне по жалобе граждан Оропа. Сразу же к ним потянулись самые образованные молодые люди, которые с восхищением внимали каждому их слову. Наибольшим влиянием пользовался Карнеад: неотразимая сила его речей и не уступающая ей молва об этой силе привлекали влиятельных и стремившихся к знаниям слушателей, и его слава разнеслась по всему городу. Пошли упорные слухи, будто некий грек, муж исключительного дарования, каким-то чудом покоряющий и пленяющий всех и вся, пробудил в молодежи такую горячую любовь, что, забыв обо всех прочих занятиях и удовольствиях, она бредит только философией. Римлянам это пришлось по душе, и они с удовольствием глядели на то, как их сыновья приобщаются к греческому образованию и проводят время с людьми столь высоко почитаемыми. Но Катон с самого начала был недоволен страстью к умозрениям, проникающей в Рим, опасаясь, как бы юноши, обратив в эту сторону свои честолюбивые замыслы, не стали предпочитать славу речей славе воинских подвигов…» «Он хотел опорочить Грецию в глазах своего сына и, злоупотребляя правами старости, дерзко возвещал и предсказывал, что римляне, заразившись греческой ученостью, погубят свое могущество»[61]. В итоге в 150 году Сенат издал указ, изгоняющий из Рима всех иноземных философов и риторов. Но это не смогло остановить ход событий. Мы знаем, что большой интерес к стоикам проявляли, среди прочих, Цицерон и Гораций; а самые типичные представители позднего стоицизма – три знаменитых римлянина: Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

Для таких римлян, как Катон Старший, конечно, было непостижимо, чтобы человек тратил силы разума на размышления о жизни. Они не видели проблем в жизни. Они не рассуждали – они действовали. Они работали на земле, они были солдатами и политиками. Они жили, уже говорили мы, так, как им приказывали сильные инстинкты. Что могло заставить их размышлять о жизни и счастье?

Однако весьма существенно, что поздних римлян особенно привлекало именно это учение, так как оно старалось не решать теоретические проблемы, а скорее найти способ, посредством которого люди могут преодолеть жизненные трудности, не теряя гордости и не жертвуя своей внутренней свободой. Весьма справедливо будет сказать, что римляне эпохи империи применяли стоицизм в практической жизни. Этот процесс описан в виде дневника в знаменитых «Размышлениях» Марка Аврелия. И мы знаем, что многие менее знаменитые римляне времен империи заканчивали свою жизнь в соответствии со стоической идеей героизма.

Но учение стоиков, особенно в своей римской форме, содержало и другие элементы. Старые стоики учили, что людей следует оценивать не только по их национальности, но и по их добродетелям и порокам. Поэтому фундаментальный принцип стоицизма гласит, что все национальные границы – «неестественные»: весь мир является единым социальным организмом, в котором все люди должны помогать друг другу. Но тут же подчеркивалось, что эта помощь является обязательной не из-за каких-либо чувств симпатии, а вследствие того факта, что все люди – члены одного гигантского организма.

Этот космополитизм, проповедовавшийся поздними стоиками, сильно напоминает христианскую доктрину всеобщего братства – он даже проповедует любовь к своим врагам. Мы не можем здесь обсуждать, произошло ли христианство от стоицизма (как утверждают некоторые современные ученые), или же учение Нового Завета, хотя и похожее на стоические доктрины, покоится на более глубоком основании. Так или иначе, филантропические теории стоиков не пытались укрепить идеал римского господства над миром, и они не могли проникнуть в Римскую державу, пока та по собственной воле не отказалась от политики завоеваний и превратилась в интернациональную космополитическую империю, основанную на вечном, как казалось тогда, мире.

Взгляды стоиков, возможно, наилучшим образом отражаются в сочинениях Сенеки. Его письма и трактаты полны сентенций, словно бы позаимствованных из Нового Завета. «Ценность всех добродетелей – в них самих.

В добродетелях упражняются не ради награды: прибыль от правильного поступка в том, что он совершен» («Письма к Луцилию», 81, 19). И еще: «Как приятно, как дорого бывает, если оказавший благодеяние не допустил принести ему благодарность, если он, давая, уже забыл о том, что дал!» («О благодеяниях», ii, 6, 2). Также: «Помни о добром, принося жертву богам. Из нее не выйдет ничего хорошего, если совершать ее без добра в сердце» («О благодеяниях», vii, 29, 1). Еще: «Бога чтит тот, кто его познал… богу не нужны прислужники. Почему? Да потому, что он сам служит роду человеческому, везде и всякому готовый помочь» («Письма к Луцилию», 95, 47). Конечно, мы не должны забывать, что бог стоиков – не тот «любящий отец всех людей», каким он появляется в Новом Завете, а более безличное существо, почти пантеистическая божественность. Сенека говорит и следующее: «Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи» («Письма к Луцилию», 95, 52).

Но мировоззрение стоиков имеет и другую, более глубокую сторону, и тут мы возвращаемся к нашей теме.

Стоик превыше всего ценит разум: он пользуется разумом для самосовершенствования. Но он знает, что, помимо разума, в человеке есть и другой элемент – чистый инстинкт, «плоть», которая постоянно мешает нам жить в точном соответствии с требованиями разума. И поэтому он готов сделать вывод, который ведет к пессимизму или, по крайней мере, к чистому аскетизму: «Я должен победить или презирать все, что отвлекает меня от усилий разума». Отсюда и следующее замечание: «Нужно избавиться от жажды жизни и заучить одно: безразлично, когда случится с тобою то, что все равно когда-нибудь случится» («Письма к Луцилию», 101, 15). А также: «Если ты пожелаешь верить тем, кто глубже видит истину, то узнаешь, что вся жизнь – мука; ввергнутые в это глубокое и беспокойное море с переменными отливами и приливами, постоянно бросающее нас, то поднимая к мгновенному благополучию, то опуская и причиняя нам большой ущерб, мы повисаем и раскачиваемся на волнах и сталкиваемся друг с другом. Рано или поздно мы терпим кораблекрушение, мы постоянно испытываем страх. В этом столь бурном и открытом для всех вихрей море для плавающих нет никакой другой гавани, кроме смерти»[62] («Утешение к Полибию», 9, 6).

Человек, который видит жизнь в таком свете, мало интересуется ею. В другом месте у Сенеки мы читаем: «Мне кажется, очень тонко ответил Панэтий одному юнцу на вопрос, может ли мудрец полюбить: «Как будет с мудрецом, посмотрим; а вот нам с тобой до мудреца далеко, и мы не должны допускать, чтобы над нами взяла верх страсть бурная и необузданная, сама себя ставящая ни во что и отдающаяся во власть другому. Взглянут на нас благосклонно – мы пуще распаляемся от доброты; отвернутся – нас раззадоривает надменность. Вредна и легкая любовь, и трудная: легкостью она берет нас в плен, с трудностями заставляет бороться. Так что лучше нам остаться в покое, зная нашу слабость. Нестойкую душу нельзя вверять ни вину, ни красоте, ни лести, ни другим соблазнительным приманкам». То же самое, что Панэтий говорил о любви, я скажу обо всех страстях. Насколько в наших силах, отойдем от скользкого места: мы и на сухом-то стоим нетвердо» («Письма к Луцилию», 116, 5 и далее).

Не нужно вдаваться в подробности, чтобы доказать, что стоики первыми начали презирать и клеймить все «неправильные» сексуальные радости. Но они даже брак не ценили сколько-нибудь высоко, хотя старшие стоики, такие, как Зенон и Хрисипп, смотрели на него более положительно. Но сейчас мы ведем речь о стоицизме в той форме, какую он принял во времена империи, когда презрение к миру, даже его отрицание, стали характерной чертой этого учения.

Здесь мы подходим к очень интересной и важной сфере человеческой мысли и чувств: я имею в виду то, что в самом широком смысле может быть названо аскетизмом. Это отношение к жизни в то время широко распространилось среди римлян, и не только среди тех, которые находились под влиянием христианства. Имеет смысл поговорить на эту тему более подробно – особенно постольку, поскольку аскетизм оказал решительное влияние на отношение человека к сексуальной жизни.

Если мы хотим понять основную идею аскетизма и рассмотреть, каким образом он может быть объяснен через отношение человеческой души к миру, мы и сегодня можем обратиться к мыслям Шопенгауэра на эту тему. Аскетизм играет решающую роль в его бессмертном учении. Однако нам будет достаточно показать, как эти идеи и это мировоззрение повлияли на римлян поздней эпохи.

Древняя орфическая и пифагорейская доктрина (возможно, пришедшая из Индии) учила, что душа «нисходит» из мистического блаженного состояния, начиная земную жизнь; и, следовательно, жизнь представляет собой наказание, чистилище, после которого душа может вернуться к «богам», если успешно пройдет испытание. Согласно этим представлениям, земная жизнь делится на четкие этапы – что объясняет идею «странствий души». Чем «чище» человек был в своей земной жизни, тем скорее он вернется к состоянию блаженства. Но в этой идеологии «чистой» называлась жизнь, отказавшаяся от всего чувственного, интересующаяся лишь духовным. Платон красиво описал это в «Федоне»: «Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить!.. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы, и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено»[63] («Федон», 66).

Эта концепция произвела на Цицерона – которого, конечно, в других отношениях нельзя назвать аскетом – столь глубокое впечатление, что он выражает согласие с ней в самых проникновенных местах своих философских сочинений (например, в «Сне Сципиона», «О государстве», vi). Но от этой концепции остается лишь шаг до окончательной доктрины сознательного аскетизма – воздержания от плотских удовольствий, от поблажек самому себе и, естественно, от половых сношений. Этот шаг сделали представители более поздней школы неоплатоников. Их главный представитель – утонченный мыслитель Плотин (род. около 250 года н. э.). Он полагал, что истинная жизнь человека – это vita contemplativa, чисто теоретическая жизнь, далекая от каких-либо чувственных соблазнов. Соответственно, он считал, что «общественные» добродетели, которые служат лишь для сдерживания похоти в соответствии с требованиями социальной жизни, наименее ценны; «очищающие» добродетели, которые удаляют нас от чувственности, выше; «духовные» добродетели, ведущие человека к мысли, еще выше; а наивысшие – «идеальные» добродетели, дающие нам возможность лицезреть Бога. Мы видим, что повседневная жизнь человека выступает здесь как необходимая основа его духовной жизни, а аскетизм дает возможность прикоснуться к высшей жизни. Каждый человеческий поступок, который можно назвать добродетельным, в некотором смысле становится «очищением души» от оскверняющих уз чувственного мира; наслаждение красотой (эту идею Плотин позаимствовал у Платона) оправдано лишь в той степени, в какой оно пробуждает в нас Эрос, тот Эрос, который служит проводником к внечувственным мирам. «Предаваться плотской любви – грех» (Плотин. Эннеады, iii, 5, 1).

Существенно, что Плотин действительно жил в соответствии со своей доктриной: он не бродил, подобно циникам, по стране, как нищий или странствующий проповедник, а вел жизнь, полную культуры и мысли. Его биограф Порфирий говорит нам: «Казалось, Плотин стыдится, что у него есть тело. Поэтому он никогда ничего не рассказывал о своем происхождении, о родителях и о своей родине. Мысль о том, чтобы позировать художнику или скульптору, настолько его отталкивала, что он говорил: «Разве не достаточно того, что мы носим тень, которой снабдила нас Природа? Какой смысл в том, чтобы делать тень этой тени и оставлять ее потомкам как нечто существенное?» Когда он болел, то не ел и не пил ничего имеющего животное происхождение, так как никогда не употреблял мяса. (Один из его друзей, сенатор, впал в такой аскетизм, что роздал всю собственность, освободил своих рабов, отказался от всех почестей, перестал интересоваться делами государства и вел простую неприхотливую жизнь, причем ел лишь раз в день. Плотин был чрезвычайно высокого мнения об этом человеке и ставил его жизнь в пример остальным.) Сам он мало ел и спал, был не женат, но не избегал бесед с друзьями. Многие знатные мужчины и женщины, будучи при смерти, отводили к нему своих детей (и мальчиков, и девочек) и доверяли их ему вместе со всей их собственностью как безупречному и праведному опекуну. Поэтому его дом был полон детей; за образованием некоторых из них Плотин следил с особой тщательностью. Он аккуратно распоряжался имуществом воспитанников, говоря: «Пока эти молодые люди не стали философами, мы должны позаботиться об их собственности». Он был всегда приветлив и готов принимать любого, кто искал его общества, и благодаря этому не имел врагов, хотя в качестве третейского судьи уладил много ссор. Более того, он славился своим знанием людей: он мгновенно вычислил вора среди рабов вдовы, жившей у него в доме, и мог предсказать, кем станет любой из отданных на его попечение ребят.

Он не был суровым мыслителем и рассматривал аскетизм не как насильственное подавление каких бы то ни было природных побуждений, а последовательное покорение инстинктов «тела» духом. Инстинкты, как их понимает Плотин, находятся в близком родстве с шопенгауэровским «утверждением воли к жизни»; он рассматривает физическую природу как истинную основу, с которой душа может начать путь наверх – «естественный порыв, подобный тому, какой толкает людей к половой близости», как он это называет («Эннеады», iv, 3, 13). Такое отношение подразумевает, хотя не всегда сознательно, суровое подавление сексуальных побуждений почти греховным поступком. Поэтому каждая добродетель является «очищением» («Эннеады», i, 6, 6). И любой, кто стремится к чистому духовному созерцанию сверхчувственного, должен бежать «от волшебницы Цирцеи или от Калипсо, как говорит Одиссей, имея в виду, как мне кажется, что ему не нравится оставаться, хотя и есть услада для глаз, в общении лишь с чувственной красотой»[64] («Эннеады», i, 6, 8).

Но мысли и чувства Плотина – истинно эллинские. Он не может согласиться с осуждением мира как чего-то абсолютно злобного и враждебного, что проповедовали современные ему христиане-гностики. В своей знаменитой книге против гностиков («Эннеады», ii, 9) он говорит: «Если эта Вселенная устроена так, что мы можем достичь мудрости и жить в ней божественной жизнью, то разве это не доказательство ее зависимости от духовного мира?» И далее: «Мы можем почитать гностиков за их презрение к земной красоте, если она означает лишь красоту юношей и женщин, – это презрение не даст им пасть жертвой невоздержанности… Но мы должны всегда помнить, что красота отдельных вещей не может быть превыше красоты Вселенной, а также что даже в нашем мире чувственного восприятия красота отдельных вещей может наполнить нас почтением к их создателю, источнику их красоты. Мы можем сделать дальнейший вывод и описать этот чувственный мир как несравненно прекрасный – при условии, что мы не остановимся на созерцании Земли, а поднимемся к духовному миру, не презирая покинутую нами Землю». И еще: «Видя блистательную красоту, мы чувствуем влечение к ней. А когда мы узрим всю красоту мира чувств – его строгую симметрию, порядок, в котором даже далекие звезды играют свое грандиозное представление, кто останется настолько тупым, настолько холодным, что не прочувствует все величие этих вещей и их создателя?» («Эннеады», ii, 16).

Но в одном отношении Плотин стоит ближе к первоначальной концепции христианства, чем все его предшественники. Он никогда не устает восхвалять красоту, но превыше всего ставит благо. Он говорит, например: «Благу свойственна мягкость, нежность, ласковость, и кто как хочет, так и наслаждается им. Но красота вызывает изумление, как бы поражает и дает наслаждение не без некоторой доли страдания, а что хуже всего, нередко отделяет от добра людей нерассудительных или неосторожных, как, например, любовь отнимает сына у отца. Благо старше красоты не по времени, а по своему более истинному и реальному существу, по своей большей мощи или власти, которая есть всеобъемлюща… Итак, Бог есть Благо сам по себе, а не чье-либо благо» («Эннеады», v, 5, 12). Наивысший момент в жизни чистого человека – экстатический союз с Благом, с Богом. Плотин лично четырежды достигал этого священного состояния и говорит о нем неясным и мистическим языком («Эннеады», vi, 7, 34): «Когда душа благодаря счастливой удаче сливается с этим Благом, или, вернее, когда Благо появляется и снисходит к душе, когда душа сбрасывает с себя все наносное и готовится стать такой прекрасной, какой могла бы, чтобы быть похожей на Благо (подготовка и украшение души известны тем, кто готовится к этому испытанию), тогда душа неожиданно узрит в себе Благо, или Бога, и тогда ничто уже не отделяет ее от него, тогда она одно с ним, а не двое, так что, пока она пребывает в нем, нельзя и отличить ее от него (некоторое подобие этого столь полного единения представляет и земная взаимная любовь, насколько питающие такую любовь тоже рады бы слиться воедино). В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится, и не думает о том, что она такое есть, – человек ли, существо ли, или что бы то ни было другое, – как потому, что на это у нее нет ни времени, ни желания, так и потому, что это значило бы отвлечь свое внимание на низшее – после долгих исканий, очутившись наконец в присутствии Бога, она только его и видит, а не себя, не успев даже прийти в себя и осознать, что такое с ней происходит, и зная лишь одно, что этого состояния не променяла бы ни на что другое в мире, даже на все небо».

Мы специально так долго цитируем замечательное сочинение Плотина, этого опьяненного Богом мистика, чтобы показать величие мысли лучших умов той эпохи. Несложно понять, что такие люди относились к политике, экономике и ко всему, что удовлетворяет привычные потребности толпы, как к чему-то оставшемуся далеко позади. Чем более человека великих дарований тревожат и беспокоят внешние проявления жизни, тем решительнее он отступает в тайные убежища своей души. Такова была духовная жизнь тех римлян, которые еще не пришли к христианству. К несовершенствам жизни они относились снисходительно, почти всепрощающе, столь уверены были в завершенности своего внутреннего опыта.

И мировоззрение образованных христиан представляется нам аналогичным – возможно, они с еще большей готовностью старались избегать «мира», тем более что мир отвечал иногда новой вере пытками и казнями. Мы не можем здесь подробно описывать стремление ранних христиан к аскетизму, поэтому должны ограничиться несколькими примерами.

Буркхардт в своем жизнеописании Константина пишет: «Рассматривая моральный эффект, произведенный христианством на глубокие натуры, мы не должны измерять их стандартами Эвсебия. Эвсебий не обещает большей награды для обращенных, чем земное счастье и власть. Но глубокие натуры пришли к совершенно новому отношению ко всему земному: некоторые стали интересоваться им сильнее, другие, наоборот, слабее. Большинство обращенных обустраивали свою жизнь со всеми возможными удобствами, какие только допускались блюстителями нравственности в их стране; но искренние неофиты решительно отказывались от многих земных удовольствий».

Однако Константин явно не входил в число последних. Он терпел христианство, но сам, конечно, христианином не был. Тем не менее, по словам Буркхардта, «многие мужчины и женщины, иногда занимавшие высочайшее положение и привыкшие жить в роскоши, буквально последовали совету Иисуса богатому юноше. Они продавали все свое имущество и отдавали деньги бедным, чтобы среди мирского шума и грома больших городов в добровольной нищете предаваться созерцанию возвышенного». Другие удалялись в безлюдные места, такие, как египетские пустыни. Таким образом на свет появилось сословие анахоретов, позже превратившееся в монашеские ордена.

Я не уверен, должны ли мы вслед за Буркхардтом рассматривать эти феномены как симптомы «нездоровья индивидуальной и общественной жизни». Некоторые критики усматривают такой же симптом «нездоровья» в возникновении философии Шопенгауэра. Нам следует решительно отмежеваться от этих вульгарных и филистерских взглядов. Их проповедники считают состояние человека «нездоровым», если он не бездумно наслаждается жизнью, не испытывает вместе со своими товарищами удовлетворения и, подобно Богу на седьмой день творения, не смотрит на все и не говорит, что это хорошо. Но разве не всегда самые утонченные и глубокие умы мира все сильнее и сильнее сомневаются в жизни и во всех ее проявлениях, пока, наконец, не задаются вопросом: «Разумен ли мир? Не было бы ли лучше, если бы его никогда не существовало?» Эти вопросы задавались в самых разных местах и во все эпохи – философами Индии, греками, христианскими мистиками и современными пессимистами – последователями Шопенгауэра.

Сегодня мы должны быть втайне благодарны этим первым христианским отшельникам за то, что те практиковали аскетизм, презирая мир и превознося духовную жизнь, и погружались в тайные глубины религии. Буркхардт справедливо говорит: «Мы в наше время, безгранично предаваясь умствованиям, слишком легко забываем о том, что они озарены величием вечности – наследием средневековой церковной науки». Однако эти первые отшельники и монахи отрицали чувственную жизнь с таким свирепым аскетизмом, равный которому едва ли найдется в последующие века в Европе. Некоторые предписания Нового Завета они принимали буквально и всерьез, отказываясь от компромиссов и, по словам Буркхардта, «не мостили свой путь полумерами».

Возможно, требования Нового Завета были внешней причиной, которая гнала этих людей из римских городов с их высокой цивилизацией в одиночество и уединение первобытной пустыни. Но мы полагаем, что это не была истинная причина. Истинную причину едва ли возможно понять в свете холодного рассудка. Это была внезапная вспышка света из высшего, лучшего, сверхъестественного мира – того света, который все мистики пытаются описать одинаковым запинающимся языком, который Шопенгауэр называет сияющим во тьме мерцанием отречения от воли к жизни. Шопенгауэр четко показывает нам, что таинственный импульс может проникнуть в душу внезапно, подобно интуиции. Но чаще его пробуждает очищающее пламя печали.

Подгоняемые свирепой волей к жизни, стремясь к вечному наслаждению и вечному довольству, мы в итоге приходим к «тщетности и пустоте всех наших стремлений», и, когда вокруг нас бушуют волны печали, мы восклицаем во внезапном просветлении: «Почему так должно быть? Почему я не могу изменить цель моей воли, преобразовать саму эту волю?» Жестокая жажда самореализации, получив все, к чему она стремится, иногда начинает удовлетворяться чужой болью – что познали многие римляне во время кровавых представлений на арене. Но после обращения, говорит нам Шопенгауэр, эта жажда больше не мучает нас. «Какой бы жалкой, безрадостной и нищей ни казалась наша жизнь, она полна внутреннего счастья и божественного спокойствия».

Можно возразить, что, если большинство людей обратится к «этой аскетической жизни», наш мир постигнет упадок и гибель. Но на это можно ответить: «Вам известна истинная цель существования нашего мира? Не более ли чем вероятно, что все наши важные дела в один прекрасный день сметет какая-нибудь катастрофа, предотвратить которую мы не властны?» Но даже помимо этого, разве каждый мыслящий человек не видит – то, что мы называем этичным поведением, и все, что в действительности заслуживает этого названия, восходит к отрицанию воли к жизни? Можно подтвердить эту мысль словами Шопенгауэра: «Из одного и того же корня вырастают утверждение воли к жизни, мир внешних проявлений, разнообразие вещей, индивидуальность, эгоизм, ненависть и жестокость. А из другого корня вырастают отрицание воли к жизни, мир реальности, идентичность вещей, справедливость и человеколюбие».

Должно ли все это вести к мистическим выводам? Правда ли, что человек, живущий этично, то есть справедливо и в любви к собратьям, стремится к полному самоуничтожению? Возможно, решаясь на отказ от воли к жизни, мы обнаруживаем, что это высочайшая и, может быть, единственно истинная реальность. Возможно, это тот тайный источник, из которого только достойные деяния человечества черпают свою неодолимую силу. Возможно, строка из Гете приобретает здесь иной смысл: «Внутри твоего ничто да найду я мое все».

Но подобные испытания и люди, которые действительно прошли через них, редки, как и все великое и благородное. Не следует думать, что любой человек, обратившийся к отрицанию воли к жизни, достиг состояния непоколебимого спокойствия. Христианские анахореты снова и снова говорят нам, что они завоевали внутренний мир в непрерывной борьбе против желаний плоти. Как говорит Шопенгауэр, «этот мир и состояние блаженства – цветок, который всходит лишь над покоренной волей. Почва, из которой он вырастает, – вечная война с волей к жизни. Ни один человек на земле не получит длительного мира». И, что весьма существенно, нам часто говорят, что анахоретов донимали чувственные видения – тела обнаженных женщин, столы с лакомыми яствами, бои гладиаторов, – в сущности, видения городской жизни, которую они покинули. Наконец, нельзя отрицать, что ревностное это стремление освободиться от мира и его соблазнов развивается в «лицемерие и мерзость», ибо, как справедливо говорит Шопенгауэр, «такая жизнь для большей части человечества невозможна».

В дополнение к разговору о римском садизме уместно привести следующий факт. Люди, искавшие выход своей воли и своей похоти столь законченным и отвратительным образом во время жестоких сражений на аренах, естественно, испытывали как реакцию внутренний свет отречения. Многие из них поменяли чувственные удовольствия роскошных бань на грязь и одиночество в пещере отшельника, постоянное сексуальное возбуждение – на полный отказ от секса, разгульные пиршества – на голод и жажду, блестящую поэзию чувств – на благочестивое чтение священных писаний. Пусть случаи столь полного обращения редки, но они были. С их помощью христианство пришло к своей победе – не к внешней победе государственной религии, двусмысленной и несовершенной, которая сменила римскую власть, а к победе истинного мистического учения, всепобеждающей любви, крайнего самопожертвования, таинственной силы, которая выросла из отрицания воли к жизни.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.