8. Св. Фома и эстетика органического целого

8. Св. Фома и эстетика органического целого

8.1. Форма и субстанция

В связи с Фомой Аквинским мы говорим об эстетике организма, а не об эстетике формы, и делаем это по вполне определенным причинам. Когда Альберт Великий говорит о resplendentia formae substantialls super partes materiae proportionatas (о сиянии субстанциальной формы, изливающемся на соразмерные части материи), он, разумеется, намекает на Аристотелеву форму, которая актуализирует потенциальность материи и образует с ней субстанциальное единство. Красоту он воспринимает как излучение этой упорядочивающей идеи, озаряющее материю, приведенную к единству. Что касается св. Фомы, то здесь, напротив, характер истолкования (в свете всей его теологической системы) таких понятий, как ясность, целостность и соразмерность (claritas, integritas, proportio) заставляет прийти к выводу, что, когда он говорит о форме (forma) по отношению к прекрасному (pulchrum), то имеет в виду не столько субстанциальную форму, сколько всю субстанцию, организм как конкретный синтез материи и формы. Аквинат довольно часто использует термин forma для того, чтобы указать на субстанцию. Форму можно понимать в поверхностном смысле как morphe, и тогда она предстает как ^ figura, как качество четвертого вида, количественное ограничение протяженности тела, как его контуры, имеющие три измерения (S. Th. III, 110, 3 ob. 3). Forma — это субстанциальная форма, которая, заметим, обретает существование только тогда, когда соединяется с материей и таким образом преодолевает свое изначально абстрактное состояние. И, наконец, в ряде случаев форма у Аквината предстает как essentia, то есть как субстанция, подлежащая постижению и определению.

Отличительной чертой метафизики св. Фомы является осмысление вещей в категориях субстанциальной конкретности. Усматривая в вещах в первую очередь субстанциальную форму, мы занимаем последовательно аристотелевскую позицию; но все же в этой позиции проявляется влияние платонистских мыслительных процедур, в соответствии с которыми в чувственном (если не вопреки ему) усматривается проявление идеи. В таком случае диалектическое соотношение между идеей и реальностью предстает как диалектика вещи и ее сущности: на фоне того, что есть (id quod est), на фоне сущего (ens), того, что существует, очерчивается quo est (его сущностная причина). Перед нами гораздо более критический подход в сравнении с символистским, согласно которому вещь наделяется прежде всего (или исключительно) ее мистическим смыслом. Однако даже в онтологии сущностей всегда присутствует (пусть даже скрытым образом) идеалистический соблазн, которому сопутствует уверенность в том, что вещи важнее не столько существовать в своей конкретной ипостаси, сколько быть определяемой. Между тем, по отношению к вышеизложенной позиции своеобразие онтологии св. Фомы заключается как раз в том, что она предстает как онтология экзистенциальная, в которой первостепенной значимостью обладает ipsum esse, конкретный акт существования. На слияние формы и материи определяющим, конституирующим образом как бы накладывается слияние сущности и существования. Quo est не объясняет сущего (ens). Форма вкупе с материей еще ничего не дают, но когда в силу божественного волеизъявления форма и материя сливаются в едином акте существования, тогда и только тогда устанавливается связь между упорядочивающим и упорядочиваемым. В данном случае по-настоящему значим целостный живой организм, субстанция, которой свойствен ipsum esse (Summa contra Gentiles II, 54). Бытие перестает быть простым акцидентальным определением сущности (как это имело место у Авиценны); бытие — то, что делает возможной и действенной самую сущность; это суть, сущность сущности.

Связи между формой и субстанцией столь глубоки, одна в своем существовании настолько зависит от другой, что для св. Фомы назвать первую значит назвать и вторую (если только речь не заходит о логическом разграничении). Итак, сущность, quidditas, как форма, рассматриваемая в своем живом становлении, прежде всего выражает интенсивность акта существования[19]. Вполне обоснованно подчеркивалась связь этой онтологии со всем развитием культуры и социальных отношений:

«Живое органическое начало, смысл и значение которого были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает адекватную оценку, и отдельные составляющие эмпирической реальности больше не нуждаются в том, чтобы получать потустороннее, сверхъестественное право на существование, дабы стать предметом искусства… Бог, приобщенный к любому уровню природного бытия и активно действующий в нем, соответствует более открытому миру, который не исключает возможности социального восхождения. Хотя философская иерархия вещей всегда отражает структуру общества, поделенного на касты, однако либерализм эпохи проявляется уже в том, что даже самая низшая ступень бытия рассматривается как незаменимая в своей самобытности»

(Hauser 1953, р. 359).