7.4. Эстетическое видение св. Фомы

7.4. Эстетическое видение св. Фомы

Нет нужды лишний раз подчеркивать значение рассмотренных постулатов. Именно с учетом этих теорий мы сможем лучше понять сочинения св. Фомы, которые хотя и менее четко разработаны, вне всякого сомнения, отражают ту же самую атмосферу. Трактат Витело относится к 1270 г., в то время как «Сумма теологии» была начата в 1266 г. и завершена в 1273 г. — оба исследования приходятся на один и тот же период, затрагивают сходные проблемы и трактуют их в соответствии с уровнем знания своей эпохи.

Обращаясь к эстетическим понятиям, унаследованным от Альберта Великого, Фома сосредотачивается на проблеме субъективного восприятия красоты. Вспомним, что Альберт Великий, говоря о том, как субстанциальная форма изливает свое сияние на соразмерные части материи, понимал это сияние (resplendentia) как строго объективное свойство, как некое онтологическое сияние, которое существует даже тогда, когда его никто не постигает (etiamsi a nullo cognoscatur). Смысл красоты заключается именно в этом сиянии упорядочивающего начала, озаряющем упорядочиваемое многообразие. Подспудно признавая, что прекрасное относится к трансцендентным свойствам [17], Аквинат в то же время разрабатывает такое определение красоты, которое своей новизной превосходит определение его учителя. Констатировав совпадения и различия между pulchrum и bonum, св. Фома уточняет:

«Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis».

«Благо в собственном смысле относится к желанию, ибо благо есть то, чего все желают. Поэтому оно связано с понятием цели, поскольку желание есть своего рода движение к предмету. Красота же имеет отношение к познавательной способности, ибо красивыми называются предметы, которые нравятся своим видом. Вот почему красота заключается в должной пропорции: ведь ощущение наслаждается вещами, обладающими должной пропорцией, как ему подобными, поскольку и ощущение есть некое разумение, как и всякая познавательная способность вообще. И поскольку познание происходит путем уподобления, а подобие имеет в виду форму, собственно красота связана с понятием формальной причины».

(S. Th. I,5, 4 ad l).

В этом принципиально важном пассаже проясняется целый ряд основополагающих моментов: красота и благо в одном и том же объекте представляют собой одну и ту же реальность, поскольку и то, и другое основывается на форме (эту позицию, как мы видели, разделяли и другие мыслители); однако когда речь идет о благе, форма становится предметом вожделения, субъект стремится полноценно реализовать эту форму или же завладеть ею как чем-то положительным; красота же, напротив, связывает форму с чистым познанием. Прекрасны те вещи, которые visa placent (нравятся своим видом).

Visa же предполагает не только простой «взгляд», но и «постижение», ясно осознанное «восприятие». Visio (усмотрение) — это apprehensio (постижение), познание; красота — это id cujus apprehensio placet, то есть нечто, постижение которого доставляет удовольствие. Visio является познанием, потому что направлено на выяснение формальной причины существования предмета; речь идет не просто о восприятии чувственных особенностей предмета, а о восприятии большего количества этих особенностей, организованных в соответствии с имманентной схемой, заложенной в субстанциальной форме. Таким образом, речь идет об интеллектуальном, концептуальном познании. О том, что понятие «visio» включало для Аквината и такой тип познания, свидетельствуют различные тексты (например, S. Th. 1, 67, 1; I–II, 77, 5 ad 3). Итак, отличительной чертой красоты является соотнесенность с познающим взором, для которого та или иная вещь предстает как красивая. Санкционирование же со стороны субъекта, а также последующее наслаждение обусловлены ее объективными параметрами предмета.

«Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio; quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonsntia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum pulchra esse dicuntur». 116

«Красота включает в себя три условия: „целостность“, или „совершенство“, поскольку вещи уменьшенные уродливы; надлежащую „пропорциональность“, или „гармонию“; и наконец, „яркость“, поскольку красивыми называют вещи яркого цвета»

(цит. по: Фома Аквинский. Сумма теологии. Цит. соч. С. 476 / Пер. А. А. Юдина). (S. Th. 39, 8).

Все эти — хорошо известные и освоенные почтенной традицией — параметры красоты относятся к ее содержанию. Но смысл красоты усматривается Аквинатом в vis cognoscitiva (познавательной способности) и visio (созерцании); и удовольствие (placet), которое следует за созерцанием, также принципиально важно для определения красоты.

Ясно, что наслаждение порождается объективно заключенным в предмете эстетическим потенциалом; наслаждение не может определять собой красоту предмета. Речь идет о вполне реальной проблеме, которая заявляет о себе уже в трудах Августина. Тот задается вопросом о том, прекрасны ли вещи потому, что вызывают наслаждение, или вызывают его потому, что они прекрасны. Сам Августин делает вывод в пользу второго решения (De vera religione 32б 19). Однако в учениях, где утверждается примат воли, акт приятия вызывающей наслаждение вещи вполне может быть актом свободной и ничем не сдерживаемой устремленности к ней, ни в коей мере определяемой самой этой вещью. Так, например, происходит в случае с Дунсом Скотом, для которого (поскольку воля может желать своего собственного действия так же, как разум понимает свое собственное) эстетическое видение является свободным в той мере, в какой его действия подвластны воле; прекраснейшее вовсе не обязательно постигается именно в сравнении с менее прекрасным (ср.: De Bruyne 1946, III, р. 366). В учениях же, исходящих из примата разума (как это имеет место в томизме), признается определяющее влияние объективных параметров красоты на восприятие зрителя. Однако тот факт, что данные параметры устанавливаются именно на основании зрения (а следовательно, заранее познаны кем-то — Альберт Великий был противоположного мнения), в какой-то мере меняет наши взгляды на объективную природу прекрасной вещи и те свойства, которые делают ее таковой.

Возвращаясь к понятию visio, еще раз отметим, что это «усмотрение» представляет собой бескорыстное, незаинтересованное познание, которое не имеет ничего общего с горячим наслаждением, характерным для мистической любви, равно как и с обычной чувственной реакцией на какой-либо чувственно воспринимаемый стимул и даже с эмпатическим уподоблением объекту, которое, на наш взгляд, отличает психологию Сен-Викторской школы. Как уже говорилось, речь скорее идет о познании интеллектуального порядка, которое рождает наслаждение, основанное на бескорыстном отношении к воспринятой вещи: Ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus (для прекрасного характерно то, что при одном созерцании и познании успокаивается желание) (S. Th. I–IIae, 27, 1 ad 3). Эстетическое наслаждение не стремится к обладанию вещью, но довольствуется ее созерцанием, обнаружением в ней соразмерности, целостности и ясности. Поэтому первостепенную роль в восприятии прекрасного играют максимально познавательные чувства (maxime cognoscitivi) (зрение и слух); мы называем прекрасными образы и звуки, но не вкусовые ощущение или запахи (ibidem). Следует подчеркнуть, что рассмотренную нами visio нельзя считать интуицией в современном смысле этого слова и даже нельзя (как это делают некоторые исследователи) воспринимать ее как «интеллектуальную интуицию». Обе познавательные установки не предусматриваются гносеологией Фомы. Понимание интуиции как постижения формы «в чувственном и через чувственное», до всякой абстракции [18], неприменимо к такой гносеологии, которая воспринимает абстракцию, simplex apprehensio, как первую ступень познания, на которой умопостигаемый вид отпечатывается в разуме с тем, чтобы затем сформировать понятие (S. Th. I, 84; I, 85, 1–3; ср.: Roland- Gosselin 1930). Разум не познает единичного чувственного и только после абстрагирования, в reflexio ad phantasmata (в размышлении по поводу увиденного) совершается непосредственное познание чувственно воспринимаемой вещи (S. Th. I, 86, 1).

Согласно Фоме, человеческий разум по своей природе дискурсивен, и эстетическая visio, как и другие типы познания, обладает признаками комплексного подхода к объекту. Чувственная интуиция позволяет нам установить контакт с каким-то аспектом обособленной реальности, однако совокупность сопутствующих условий, определяющих эту реальность (место, время, само существование), не может быть воспринята интуитивно, но требует той дискурсивной работы, которая заключена в акте суждения. Для Фомы эстетическое познание так же многосложно, как и познание интеллектуальное, ибо и в том и в другом случаях предмет познания один — субстанциальная реальность.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.