II. Диаспора без изгнания — сумеречная зона историографии

II. Диаспора без изгнания — сумеречная зона историографии

Когда Генриху Грецу (в книге «История евреев») потребовалось описать разрушение Второго храма, он прежде всего сравнил его с разрушением Первого храма: «И снова Сион скорбит и плачет. Сыновья его пали от меча, дочери уведены в позорное рабство или отданы солдатам, чтобы удовлетворять их гнусные инстинкты. Второе падение Сиона страшнее первого, поскольку нету него теперь надежды, и нет пророка, который возвестил бы конец сиротства и скорби»[222].

Грец построил свое описание гибели Второго храма в точном соответствии с библейским описанием предыдущей трагедии, завершившейся изгнанием; несомненно, изгнание стучится и в двери его рассказа. Первый историк еврейской «нации» продолжает излагать постигшее евреев бедствие с болью в голосе: «Кто сможет описать мучения, которым подверглись захваченные римлянами евреи?! Свыше девятисот тысяч человек были взяты в плен в ходе этой войны... Юноши и женщины становились собственностью всякого, кто готов был за них заплатить; все остальные, в чрезвычайно большом числе, достались работорговцам за бесценок»[223].

Большую часть рассказа о результатах восстания зелотов Грец, разумеется, позаимствовал у Иосифа Флавия, «слегка» преувеличив приводимые тем цифры. При этом он, не колеблясь, делает дополнительный шаг — приводит «информацию», отсутствующую у его первоисточника, укрепляя таким образом священную пару «разрушение-изгнание»: «Так была уничтожена еврейская нация. Лишь малая ее часть осталась на родине, и эти обломки народа были растеряны и поражены при виде картины, представшей перед ними по окончании войны, в которой евреи сражались с удивительной доблестью, при виде разрушенного города и священного храма. Большая часть Иудеи была полностью опустошена, города и деревни превращены в груды развалин. Хватит ли сил у этих обломков, чтобы выжить?.. Неужели наступил конец многотысячелетнему существованию иудейской расы, а вместе с ним и еврейскому учению, которое уже заронило в сердцах людей семена морали и благочестия?»[224]

Разумеется, по его мнению, ответ на эти грозные риторические вопросы должен быть отрицательным. «Иудейская раса» продолжала существовать, так же как и ее учение, ибо в противном случае у Греца не было бы возможности написать столь впечатляющую книгу. Более того, в отличие от случившегося после разрушения Первого храма, «остаток народа все еще оставался на родине». Поэтому историк мог смело и с пафосом продолжить рассказ о жизни евреев на своей земле. Несомненно, однако, что уже на этом этапе работы над книгой он косвенным образом создает метаобраз насильственного изгнания и последующих скитаний. Это впечатление многократно усиливается при чтении пассажей, в которых Грец описывает последствия восстания Бар-Кохбы, произошедшего спустя шестьдесят пять лет.

«Так были уничтожены все воины, все города и деревни, участвовавшие в восстании, были разрушены, и вся страна превратилась в пустыню в полном смысле этого слова... Пленных [разумеется], только женщин и детей, тысячами и десятками тысяч отправляли на невольничьи рынки в Хеврон и Газу, и число выставленных на продажу рабов было столь велико, что они продавались за бесценок. Оставшиеся же были переправлены в Египет, где им было суждено умереть от голода или утонуть в море. Посчастливилось лишь тем беженцам, которым удалось найти убежище в странах, расположенных у реки Евфрат или в Аравии... Израильская нация лежала как мертвое тело на пропитанных кровью полях смерти своей родины»[225].

Важно отметить, что Грец нигде не говорит напрямую об изгнании целого народа. Он подчеркивает, что многие евреи были пленены или бежали из Иудеи. С недюжинным талантом он сплел, используя приемы литературной трагедии, два исторических восстания в единую долгую «национальную» судьбу. Постоянные сравнения с историей гибели Первого храма, последствия которой были наверняка знакомы большинству читателей, дополняли и отшлифовывали картину.

У Шимона Дубнова также нет ни единого упоминания об изгнании. Кроме того, в отличие от Греца, еврейско-русский историк не делает попыток создать представление о чересчур тесной связи между разрушением Иерусалима и массовым изгнанием. В литературном плане он идет за Грецом и Флавием и описывает разрушение Храма драматическим и пугающим образом. Тысячи пленных увезены во все концы империи, и население Иудеи значительно уменьшается. Сходным образом описываются и последствия восстания Бар-Кохбы: число пленных, обращенных в рабство, очень велико, и еще больше людей спаслись бегством. Тем не менее при чтении Дубнова не складывается метаобраз еврейского народа, уходящего в изгнание после разрушения Храма. Читателю совершенно ясно, что он не был насильственно выселен со своей земли[226].

Аналогичной риторикой пользуется и Сало Барон. Нью-йоркский историк ни в коем случае не объединяет разрушение с изгнанием. Как мы увидим позднее, он предпочитает объяснять присутствие евреев вне пределов Иудеи иными причинами. Барон, разумеется, подробно описывает трагические последствия обоих восстаний, однако подчеркивает, прежде всего, лишь факт окончания государственной фазы еврейской истории. Это событие представлено в его книге без излишней драматизации, как этап долгого и логичного исторического процесса.

Барону было особенно важно (это хорошо увязывается со сказанным в предыдущей главе) избежать установления причинно-следственной связи (якобы существующей) между политическим упадком Иудеи и исчезновением еврейской «этнической нации». Историческому анализу Теодора Моммзена, Юлиуса Вельхаузена и других «гойских» историков, рассматривавших еврейские коллективы в эпоху после разрушения Иерусалима исключительно как религиозные общины, а не как единый народ, Барон решительно противопоставил тезис, утверждающий, что евреи со времен Навуходоносора вплоть до современной эпохи оставались особым этносом, характеристики которого «совершенно не соответствуют общим схемам национальных разграничений»[227]. Следовательно, евреи — народ с уникальным прошлым, несопоставимым с прошлым других народов.

Историография открыто национальной направленности идет примерно тем же путем. Как ни странно, труды сионистских историков также не связывают разрушение Второго храма с каким-либо изгнанием. Однако здесь нас ждут хронологические сюрпризы иного рода.

Упоминавшийся выше национальный историк Ицхак Баер, изложив во вводной части к своему известному сочинению «Диаспора» сущность длительного пребывания в изгнании, высказывается затем следующим образом: «Разрушение Второго храма привело к углублению исторической раны и утрате национальных ценностей, которые оставалось лишь оплакивать, а именно: Храма и жертвоприношений, образа жизни, соответствующего правилам (сильно пострадавшей) культовой святости, национального самоуправления, Святой земли, исчезающей из-под ног народа»[228].

Если верить Баеру, Святая земля «исчезала из-под ног народа» несмотря на то, что еврейская «нация» не была изгнана из нее в ходе конкретного насильственного акта, хотя и лишилась на длительное время своего государства. Между тем жизнь на «национальной» земле продолжалась, несмотря на тяжелые разрушения, впрочем, как и героическая борьба за независимость. «Борьба зелотов за обретение военными средствами государственной независимости не прекращалась и после подавления восстания Бар-Кохбы; она продолжалась вплоть до захвата Святой земли арабами. Лишь после долгих колебаний возобладало мнение, что не следует «будить любовь преждевременно», что было истолковано как запрет «приближать конец изгнания» и «подниматься стеной» для того, чтобы приблизить час избавления»[229].

Баер был усердным и вдумчивым историком. Он не только прекрасно знал все источники, описывающие гибель Второго храма, но и досконально разбирался в нюансах средневековой иудейской религии. Однако даже если выселения де-факто не было, по-прежнему сохраняется национальная потребность в (каком-то ином) принудительном изгнании, ибо иначе невозможно выстроить «органическую» историю «скитающегося» еврейского народа, почему-то никогда не спешившего вернуться на родину. Поэтому «рассеяние без изгнания» наступает у него гораздо позже, нежели утверждает еврейская традиция, ошибочно связывавшая его с разрушением Второго храма в I веке н. э. Выясняется, что «долгая диаспора» была на деле существенно короче, поскольку началась лишь в период арабского завоевания.

Изобретение «диаспоры без изгнания», начавшейся в VII веке н. э., то есть через шестьсот лет после разрушения Второго храма, не принадлежало Ицхаку Баеру единолично. Соавторами этого сенсационного открытия были другие национальные историки, прежде всего Бенцион Динур, друг и соратник Баера по историографическим баталиям. К названию первого тома его знаменитой антологии источников «Израиль в изгнании», первая версия которой вышла уже в 20-х годах прошлого века, позднее был добавлен подзаголовок «От арабского завоевания Страны Израиля до Крестовых походов». Динур сознавал, что необходимо подготовить читателей к принятию новой национальной хронологии. Поэтому уже во вводной части своего труда, еще до презентации первоисточников, он подробно изложил причины перехода к нетрадиционной датировке: «Период пребывания "Израиля в изгнании" я отсчитываю с момента арабского завоевания Страны Израиля — не раньше. До этого момента история Израиля была в основном историей еврейского народа, живущего на своей земле. Мне представляется, нет нужды многословно доказывать, что настоящее "изгнание" (нации как общественно-исторического образования, а не ее отдельных ее представителей) началось тогда, когда Страна Израиля перестала быть страной евреев, поскольку в нее пришел другой народ, осел в ней и остался на постоянное жительство... Разумеется, традиция и народные представления не различают утрату нашим народом власти над своей землей и потерю самой земли. Для них это то же самое. Однако с исторической точки зрения следует четко различать эти две ситуации. Они принадлежат разным эпохам и имеют разный исторический смысл»[230].

Этот хронологический поворот является содержательным и значимым и в немалой степени может рассматриваться как «подрывной» по отношению к еврейской традиции. Судя по всему, он был вызван двумя взаимосвязанными причинами.

1. Базисными требованиями историографии, не позволявшими двум первым сионистским историкам утверждать, что после разрушения Второго храма еврейский народ подвергся какому-либо изгнанию.

2. Сильнейшим желанием максимально сократить «период изгнания», с тем чтобы укрепить, насколько возможно, национальные притязания на владение Святой землей. По той же причине Динур относит начало «бунта против диаспоры» и возникновение «первых искр современной репатриации» к моменту эмиграции Иегуды Хасида и его сподвижников в 1700 году[231]. По мнению Динура, медленная политическая динамика подтачивания Римской империей суверенитета Иудеи, разумеется, имела определенное значение, но все же сыграла второстепенную роль в масштабном историческом процессе, закончившемся возникновением диаспоры. Вторжение выходцев из пустыни в VII веке и насильственный захват ими еврейских земель полностью изменили местную демографическую ситуацию. Как известно, отчуждение земельных владений практиковалось здесь начиная с известных постановлений Адриана во II веке н. э., однако появление мусульман существенно ускорило этот процесс и в конце концов подтолкнуло евреев к массовой эмиграции. При этом в стране «образовалось новое национальное большинство»[232]. Вплоть до этого момента евреи составляли здесь большинство населения, а господствующим языком все еще был иврит[233]. Появление захватчиков-поселенцев изменило культурную морфологию и положило конец присутствию еврейского народа в его стране.

Хотя никто не изгонял евреев посредством целенаправленного политического акта, это, не дай бог, не означает, что они ушли в диаспору по собственной воле. Динур серьезно опасался, что если будет признано, что евреи покинули свою страну по собственной инициативе, их современные притязания на нее окажутся менее обоснованными и оправданными. В своих сочинениях он долго маневрировал вокруг этой серьезной проблемы и спустя годы сформулировал окончательный и вроде бы самодостаточный исторический тезис: «Всякое еврейское поселение в странах диаспоры берет свое начало в изгнании и было вызвано принуждением и насилием... Это не означает, что евреи оказались в большинстве стран рассеяния сразу же после разрушения Иерусалима как военнопленные, беженцы или изгнанники, выселенные из своей страны. Их путь от разрушенного Иерусалима до последнего места поселения в том или ином поколении был чрезвычайно долгим. На этом пути они делали многочисленные и продолжительные остановки. Но поскольку они приходили как беженцы, как изгнанники, как люди, ищущие защиты и прибежища, и поскольку разрушение их национального дома и вызвавшие его причины были общеизвестны, естественно, что те, в чьи двери они стучались, вполне удовлетворялись изложением первоначальных причин, вынудивших пришельцев прийти к ним. Зачастую и сами евреи предпочитали подчеркивать иудейский характер своего изгнания и старались не рассказывать, из какой последней точки в диаспоре прибыли, а ограничивались рассказом о самом начале или даже о начале начал»[234].

Даже если предание об изгнании вскоре после разрушения Второго храма функционировало как туманный миф, его эксплуатация была логичной и оправданной, поскольку впоследствии имели место другие изгнания и скитания. Длительное изгнание — нечто вроде тени, отбрасываемой гибелью Иерусалима, и отсюда ее главная функция — бросать тень на все последующие изгнания. Динур охотно адаптирует христианский, а позднее антисемитский миф о «скитающемся еврее», нигде не находящем пристанища. Поэтому он определяет еврейскую идентичность не как самосознание религиозного меньшинства, на протяжении столетий жившего в окружении других доминантных религиозных культур, то подавлявших его, то защищавших, а как набор характеристик обособленного национально-этнического коллектива, всегда находящегося в движении и обреченного на постоянные скитания. Только такое восприятие диаспоры может придать истории еврейского рассеяния «органическую» непрерывность, и только оно может объяснить и оправдать «возвращение нации на свою родину».

Динур в своих трудах жестко и незавуалированно секуляризирует «диаспору». Его подход является революционным в своей основе и ломает не только ориентирующуюся на изгнание структуру еврейского времени, но и его глубокую религиозную смысловую опору. Историк ощущает превосходство национальной мощи перед отступающей традицией, и хотя ему приходится постоянно обращаться к ней, он творит с ней все, что хочет. Динур сознает также, что как историк и общественный деятель единолично заменяет десятки тысяч раввинов — «органических» интеллектуалов еврейского прошлого, определявших сущность еврейства при помощи своей концепции диаспоры. Поэтому он без особых колебаний выносит нечто вроде нового «галахического постановления»: «Три клятвы рабби Йоси бен Ханины — клятвы, обеспечивающие существование диаспоры. С разрушением диаспоры они решительно отменяются, включая клятву "не подниматься стеной". Единственно возможный ответ нынешнего поколения — "подняться стеной"»[235].

Отважный историк, ставший в 1951 году министром просвещения, полагал, что расстановка сил между иудейской традицией и сионистской идеологией в государстве Израиль позволяет решительно объявить о «разрушении диаспоры». Он не ошибся: национализация религии в государстве Израиль шла в то время чрезвычайно быстрыми темпами. Следовательно, он одержал блестящую идеологическую победу.

Чтобы завершить описание трансформации таких понятий, как изгнание и диаспора, в сионистской историографии, расцветавшей на новообретенной родине, следует, вероятно, кратко упомянуть еще двух исследователей, непосредственно занимавшихся этой проблемой и оказавших заметное влияние на становление национального самосознания и коллективной памяти формирующегося израильского общества. Это Йосеф Клаузнер (1874-1958), бывший, по сути, первым официальным историком «эпохи Второго храма» в Иерусалимском университете, и его коллега по университету Йехезкель Койфман, написавший важную книгу «Диаспора и чужбина». Оба они стали лауреатами Национальной премии Израиля.

Йосеф Клаузнер сочинил пятитомный труд под названием «История Второго храма», выдержавший множество переизданий и пользовавшийся огромной читательской популярностью. В завершающей части последнего тома прославленный историк, обсуждая последствия Великого восстания, приводит бесчисленные подробности, прославляющие героизм еврейских воинов и их национальное мужество. Описав трагическую гибель Масады, Клаузнер завершает свое повествование следующими словами: «Так завершилось великое восстание, самая замечательная война за свободу, которую знал древний мир. Гибель Второго храма была полной. Никакой независимости, никакого внутреннего самоуправления в Иудее больше не было. Рабство, убийства, разрушения — вот что принесло страшное разрушение Второго храма»[236].

Вот, собственно, полный исторический итог. Даже такой ультранационалистический историк, как Клаузнер, придерживавшийся праворевизионистских взглядов, не решился присоединить изгнание к прочим последствиям разрушения Второго храма и не упомянул его в своем драматическом заключении. Он знал, что историческое описание, включающее в себя изгнание, вошло бы в непримиримое противоречие с тем фактом, что шестьюдесятью годами позже разгорелось еще одно (не менее значительное) «массовое» восстание неизгнанных жителей Иудеи, возглавленное Бар-Кохбой и «героическими защитниками Бейтара». Поэтому он, как и другие сионистские историки, предпочел не детализировать исторические обстоятельства возникновения диаспоры.

В книге Койфмана «Диаспора и чужбина» много говорится о «диаспоре» и о «нации», однако в ней нет ни малейшего намека на изгнание. Эта книга — одна из интереснейших попыток доказать, что на всем протяжении своей долгой жизни диаспоры евреи были упрямой и стойкой нацией, а не только множеством религиозных общин. Тем не менее в своем детальном анализе сущности еврейской диаспоры Койфман старается не затрагивать исторические обстоятельства возникновения «изолированного, необычного, рассеянного по свету коллектива»[237], остававшегося, по его мнению, «народом» при любых обстоятельствах и невзирая на гонения. Время от времени он упоминает «Израиль, изгнанный из своей страны и рассеявшийся по миру»[238], однако из текста невозможно заключить, когда, каким образом, куда и почему были изгнаны евреи. Истоки диаспоры воспринимаются им как нечто общеизвестное, самоочевидное и не нуждающееся в детализации; все это при том, что книга имеет многообещающий подзаголовок: «Социально-историческое исследование судьбы народа Израиля от глубокой древности до наших дней». Процесс «изгнания», этого основополагающего и ключевого события в «истории еврейского народа», должен был стать предметом десятков трудов. Поразительно: на эту тему до сих пор не было написано ни одного обстоятельного исследования.

«Общеизвестное и самоочевидное» стало аксиомой, не обсуждавшейся и никогда не подвергавшейся сомнению. Любой историк прекрасно сознавал, что в сознании широких масс живет миф, соединяющий «разрушение и изгнание», зародившийся в религиозной традиции и великолепно прижившийся на секулярной народной почве. Для общенародного дискурса, в частности для политических деклараций и системы образования, изгнание еврейского народа сразу после разрушения Храма было непоколебимой истиной. Большинство разумных историков предпочитали обходить эту «истину» с профессиональной элегантностью. Зачастую они, как бы походя, добавляли в свои труды альтернативные объяснения возникновения многовековой «диаспоры».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.