2. Модернизация, аккультурация и женская эмансипация

2. Модернизация, аккультурация и женская эмансипация

Горячее стремление изучать русский язык сильнейшим образом способствовало аккультурации и модернизации бухарских евреев высших слоев, материальный уровень которых в среднем опережал такой же уровень туземных мусульманских купцов. В большей степени эти процессы отражались на молодежи крупных городов – Ташкента, Самарканда и Коканда. Однако, в отличие от тех евреев черты оседлости, которые в 1820–1850 годах тоже стали на путь аккультурации, бухарско-еврейской молодежи не пришлось резко рвать со своей средой из-за отторжения их общиной, опасавшейся новых веяний. У бухарских евреев процесс модернизации шел глаже и шире, вследствие чего современникам было труднее его разглядеть. Самаркандский корреспондент газеты «Закаспийское обозрение» в 1897 году утверждал, что бухарские евреи, легко перенимая русские методы торговли и промышленности, не поддаются аккультурации и что их старшее поколение сохранилось почти в неизменном виде. С другой стороны, он сам отмечал, что их молодежь, напротив, быстро ассимилируется в русской среде, селится между русскими, соединяется браками с русскими евреями, бывает в «Яру», «у Омона» и в других злачных местах, которые корреспондент называл плохими местами распространения русской культуры[1244]. Следует добавить, что накануне Первой мировой войны появились и бухарские евреи, читавшие на русском языке классическую литературу и энциклопедии[1245]. Через месяц после смерти Льва Толстого бухарско-еврейская газета «Рахамим» (подробный рассказ о которой – чуть ниже) опубликовала в качестве передовицы статью Сиона Потеляхова о творчестве писателя. Автор, которому тогда было девятнадцать лет, представил хотя и краткий, но серьезный анализ творчества Толстого[1246].

Групповой портрет учащихся самаркандского хедера с учителями (Библиотека Конгресса США, Отдел эстампов и фотографий. Коллекция С.М. Прокудина-Горского, LC-DIG-prok-02294)

В отличие от школ многих других восточных еврейских общин школы бухарских евреев в Туркестане организовывались и функционировали без какой-либо помощи со стороны «Alliance Isra?lite Universelle» (Всемирного еврейского союза) с центром в Париже. Не оказывала им поддержку и организация российских евреев Общество для распространения просвещения между евреями в России. Это свидетельствует о самостоятельном осознании важности образования лидерами бухарско-еврейских общин в начале XX века, о чем уже говорилось в начале главы, а также об их модернизации. С другой стороны, так как у названных организаций не было в Средней Азии системы своих школ, то они и не могли использовать их в качестве инструмента культурного воздействия на общины бухарских евреев. Таковыми были для «Alliance» еврейские школы в колониальном Марокко – через их посредство старались приблизить марокканских евреев к культурному уровню французских евреев. И хотя отдельные ашкеназские или сефардские преподаватели в бухарско-еврейских школах не могли не пытаться приблизить учеников к тем моделям и идеалам, которым они сами отдавали приоритет, вряд ли это влияние можно приравнивать по методике и объему воздействия к школам «Alliance». Поэтому эмансипация бухарских евреев проходила в меньшей степени под воздействием внешних еврейских культурных центров, а в большей – под воздействием местных факторов.

Тем относительно высоким положением, которое заняли богатые бухарские евреи в туркестанских городах, определялось и их занятие благотворительностью, не только еврейской, но и общей. Уже в конце XIX века среди восьмидесяти трех членов Самаркандского отдела Туркестанского благотворительного общества было одиннадцать бухарских евреев[1247]. 13,3 % – большая доля, указывающая, по крайней мере, на начало интеграции бухарских евреев в местную элиту. Уже позже купцы Абрам Калантаров и Пинхас Абрамов стали членами Самаркандского попечительского комитета о тюрьмах. В этом комитете состояла вся областная административная верхушка[1248]. Членом такого же комитета в Скобелеве являлся купец и бухарско-еврейский общественный деятель Рахмин Давидбаев. Он был также казначеем Общества вспомоществования воинам, пострадавшим на войне, и Ферганского сельскохозяйственного общества. Эти две добровольные должности были важны для него, поскольку благодаря им Давидбаев мог часто общаться с областным военным губернатором и его помощником, которые в этих обществах занимали соответственно места председателей[1249]. Такой социальный ландшафт был очень полезен своими связями. Несколько бухарских евреев за благотворительную деятельность даже удостоились звания потомственного почетного гражданина. Среди них был и Рафаэль Потеляхов, получивший это звание в 1911 году, т. е. когда гонения на бухарских евреев особенно усилились[1250].

Молодые купцы Левиев и Иссахаров (из архива Шмуэля Моше Ривлина)

Как и в любом патриархальном обществе, бухарско-еврейская женщина была больше привержена традиции, чем мужчина. Это находило свое отражение в одежде, быту, образовании и социально-культурном поведении. Английская путешественница и антрополог Аннет Микин отмечала, что в Бухаре еврейские девушки часто выходят замуж в тринадцать лет, а среди тех из них, кто старше восемнадцати, уже трудно найти незамужнюю девушку[1251]. Причина ранних браков в эмирате крылась в опасениях родителей, что их дочь приглянется какой-нибудь мусульманской посреднице, набиравшей жен в гарем того или иного чиновника либо даже эмира[1252]. Более того, любой прохожий мусульманин в глазах бухарских евреев представлял потенциальную угрозу для дочери. Как засвидетельствовала в своем интервью Шуламит Тиляева, в Бухаре до революции 1917 года многие родители именно по этой причине не пускали девочек в хедер[1253]. Точно так же в XVIII веке евреи Речи Посполитой старались пораньше выдать дочерей замуж из-за опасения принудительного обращения их в католичество[1254].

Еврейские женщины в Бухаре вели особенно затворническую жизнь, не выходя даже на базар, исполнявший функцию социально-общественного центра в среднеазиатском городе почти до середины XX века. Лишь замужние женщины посещали несколько раз в году общественную баню и еврейскую ритуальную микву… Обычно женщины мылись в специально устроенной комнате (гармоба) у себя дома[1255]. Среди бухарских евреев в конце XIX века даже была распространена поговорка: «Женщина видит улицу три раза – во время рождения, свадьбы и смерти»[1256].

В завоеванном Россией Туркестане бухарские евреи уже могли не опасаться за своих дочерей, что отразилось в повышении брачного возраста женщин. О более высоком брачном возрасте у бухарских евреек в Туркестанском крае можно судить по рождениям двадцати первенцев у внучек и правнучек жителя Самарканда Беньямина Фузайлова (1791–1860) – см. таблицу 13.

Таблица 13

Возрастной расклад женщин в авлоде [1257] Беньямина Фузайлова, родивших в 1869–1899 годах первенцев[1258]

Медианный возраст рождений первенцев падает на восемнадцать лет, из чего вытекает, что средний возраст вступления женщин в замужество приходился в этом авлоде на семнадцать лет. Представленные данные не отражают случаев мертворождения первенцев или их смерти до пяти лет. Но, принимая во внимание, что в семнадцати случаях из двадцати рождения пришлись на относительно благополучные для этого субэтноса 1880-е и 1890-е годы, а также учитывая состоятельность Фузайловых, следует признать: вряд ли такая смертность могла превысить 10–15 %. Вероятнее всего, она коснулась нескольких женщин среди тех, кто учтен в возрастных группах от двадцати до двадцати трех лет в данной таблице. В 1890-х годах в этом авлоде брачный возраст у девушек заметно повысился. Из девяти женщин, родивших первенца в эти годы, только трем было семнадцать-восемнадцать лет, а остальным (67 %) – от двадцати до двадцати трех.

Данные по другим, нуклеарным семьям Самарканда в целом подтверждают статистику по Фузайловым. В 1866 году своего первого ребенка родила в восемнадцать лет Давура Калантарова. Ее невестка Бития родила первенца в 1898 году, будучи в возрасте семнадцати лет. В 1874 году своих первых детей родили Майрам Аминова – в двадцать два года и Сара Калантарова – в двадцать три. В 1881 году первенцев родили Малка Алишаева – в тринадцать лет и Тува Левиева – в двадцать один. В 1878 году родила в двадцать лет своего первенца Хана-Ханум Левиева, а ее невестка Бития – в восемнадцать лет, в 1895-м. В 1893 году в шестнадцать лет родила первого ребенка Яфа Абрамова. В 1896-м появился первенец у Ривки Исхаковой, которой было тогда девятнадцать лет[1259]. Поэтому в отношении Самарканда и других городов Туркестана нельзя принять утверждение Залмана Амитина-Шапиро, что бухарские евреи старались выдать дочь замуж к ее тринадцати-четырнадцати годам[1260].

Сравнивая положение мусульманской и бухарско-еврейской женщины, Аннет Микин отмечает бо?льшую свободу последней. Эта свобода, по ее мнению, ярче всего проявлялась в традиционном посещении еврейками синагоги, в то время как мусульманки вообще не ходили в мечеть[1261]. Следует уточнить, что в синагогу ходили в основном пожилые женщины. Еврейский этнограф Самуил Вайсенберг подметил в 1912 году в Самарканде другое, более самобытное проявление свободы, невозможное среди местных мусульманок. Попав на бухарско-еврейскую свадьбу, он увидел, что, хотя мужчины и женщины ели в разных помещениях, девушки не стеснялись танцевать во дворе в присутствии мужчин[1262]. Такой же порядок празднования еврейских свадеб и в Бухаре подтверждает Шуламит Тиляева[1263].

Одним из показателей модернизации жизни бухарских евреек, как и бухарских евреев вообще, стало более частое, чем у мусульман, обращение к европейским врачам. Врач самаркандской амбулатории для женщин и детей Екатерина Пахомова отмечала, что бухарские еврейки посещали их хотя и реже, чем таджички, но чаще, чем остальное туземное население – узбечки, персиянки, татарки, цыганки и т. д.[1264] Женская эмансипация проявилась и в приглашении в мае 1914 года бухарскими еврейками на работу в Ташкент четырех женщин-врачей из Европейской России[1265]. Попутно отмечу, что в отношении к медицине бухарские еврейки сильно отличались и от горских евреек, которые, согласно запискам Василия Немировича-Данченко, сторонились в то время русских врачей, больше доверяя посещавшим их аулы персидским знахарям[1266].

В тех местах, где не было специальных амбулаторий для туземных женщин, уже спустя два десятилетия после завоевания они нередко посещали общих врачей, обычно мужчин. Врач Н. Сапожников, анализируя посещаемость больными врачей-мужчин в Туркестанском и Казалинском уездах, отмечал, что мусульманки (а он не разделял их по этносам) и бухарские еврейки обращаются к ним не реже, чем туземные мужчины[1267].

К концу XIX века эмансипация, связанная с русским влиянием, затронула и евреек в эмирате. Совмещенное женско-детское отделение русской лечебницы в Бухаре в 1897 году посетило 5151 человек, при этом бухарские евреи составили 36,6 %, мусульмане – 57,8 %, а православные и ашкеназские евреи вместе – 5,7 % от всех посетителей[1268]. Процент визитов бухарских евреев в лечебницу представляется очень внушительным, поскольку они тогда составляли менее 2 % населения, если принять приблизительную оценку населения Бухары для того времени в 100 тыс. человек[1269]. Справедливости ради отметим, что в некоторой несущественной степени такая большая разница в посещаемости лечебницы может объясняться и большей распространенностью среди бухарских евреев малярии из-за близкого расположения болота к одному из их кварталов[1270].

О занятии Эстер Давидбаевой крупным предпринимательством уже говорилось в предыдущей главе, однако этот пример все же был исключением. Вместе с тем в ряде случаев бухарско-еврейские женщины обращались к властям от своего имени, что было также проявлением эмансипации. Хотя чаще это были вдовы или агунот (покинутые жены), они предпочитали выступать от своего имени, а не от имени, например, кого-то из сыновей. Несравнимо бо?льшим проявлением эмансипации в бухарско-еврейской общине стало упомянутое обращение к властям вдовы Ай-Бибиш Якубовой в 1901 году – от имени девяти семей бывших чала, незаконно проживавших в Ташкенте[1271]. Хотя обращение подписали и мужчины, перечисление их как родственников Ай-Бибиш – «ее сыновей… и братьев…» – указывает на доминирующее положение этой женщины в авлоде.

Как было показано выше, с конца XIX века бухарские евреи Туркестанского края постепенно стали уделять большее внимание и образованию дочерей, в основном в хедерах, на иврите. Если прежде бухарские еврейки обучались грамоте только в чрезвычайно редких случаях, то к концу второго десятилетия XX века, как видно из таблицы 14, ситуация изменилась: в городах грамотными уже было от 2,1 до 20,1 % бухарско-еврейских женщин. Несколько бухарских евреек получали образование в женских средних учебных заведениях Туркестана, что еще больше свидетельствует о пересмотре патриархального отношения к женщине в бухарско-еврейском обществе. Так, С.С. Календарева окончила Ташкентскую женскую гимназию и стала к 1913 году преподавательницей в русско-туземном еврейском училище в Ташкенте[1272].

Несмотря на отчетливые шаги к получению образования, большинство бухарских евреек еще многие годы верили в заговоры, сглаз, плохое предзнаменование, злых духов – дэвов. По крайней мере до 1940-х годов от злых духов и сглаза носились амулеты, а комнаты будущих рожениц окуривались можжевельником раз в неделю или в две. Например, бухарские евреи верили, что невеста будет бесплодной, если в первую неделю после свадьбы новобрачных посетят гости, родственник которых недавно умер[1273].

Корреспондент петербургской еврейской газеты на русском языке «Рассвет» Илья Лурье писал в 1915 году из Ташкента, что цивилизация не коснулась бухарских евреев и они одеваются по-туземному и живут бытом туземцев[1274]. Этот взгляд следует признать предвзятым. О том, что за пятьдесят лет русского управления краем бухарские евреи все же продвинулись довольно далеко по пути аккультурации, можно судить по фотографиям представителей разных бухарско-еврейских поколений, сравнивая их прически и одежду. Самуил Вайсенберг писал в 1912 году, что после переселения из туземной части города в русскую бухарские евреи оставили в большинстве случаев в «старом гетто» свои пейсы, бороду и традиционную одежду[1275]. Но даже у тех, кто оставался в своих старых кварталах крупных среднеазиатских городов с большим славянским населением, за полстолетия жизни под русской властью тоже изменились привычки, кулинарные пристрастия, проведение досуга и домашнее убранство[1276].

Таблица 14

Грамотность бухарских евреек и женщин из двух наиболее многочисленных этносов Сырдарьинской и Самаркандской областей в 1920 году, % [1277]

После образования в 1867 году Туркестанского края бухарские еврейки некоторое время продолжали носить в городах традиционную у местных мусульманок паранджу, хотя на своем просматриваемом с улицы балконе и во внутреннем дворе ходили с открытыми лицами. Тем самым они, с одной стороны, старались не провоцировать оскорблений в свой адрес со стороны мусульман, среди которых открытое чужим людям женское лицо считалось позором, а с другой – позволяли себе расслабиться в собственном доме, где чувствовали безопасность. К концу XIX века те, кто жил в русских частях Самарканда, Ташкента и Коканда, т. е. представительницы наиболее элитарных слоев этого субэтноса, надевали паранджу, уже только отправляясь в мусульманские части городов или выезжая за город. В Самарканде к тому времени бухарские еврейки не надевали паранджу и в своем квартале[1278]. Посетивший в начале XX века Среднюю Азию Олуфсен, видимо, не заметил этой тонкости социального поведения, посчитав, что бухарские еврейки в Туркестане, в отличие от бухарских евреек Бухары, вообще отказались от паранджи[1279]. Посещая Иерусалим или Москву либо переселяясь туда на жительство, бухарские еврейки уже не носили там паранджу. В Средней Азии они гораздо охотнее, чем мусульманки, фотографировались с открытыми лицами, что нашло свое отражение в сохранившемся непропорционально большом числе их фотографий, сделанных как по их собственному заказу, так и по просьбе русских фотографов, занимавшихся этнографическими съемками. Таким образом, не имевший формы религиозных или общественно-нравственных предписаний обычай ношения паранджи не закрепился среди бухарских евреек, и при первой возможности они от него отказались. Тем более что для этих женщин снятие паранджи было символом освобождения от необходимости подчиняться чуждой культуре.

Более стойкой оказалась у многих бухарско-еврейских мужчин приверженность своей особого типа шапке – с высокой тульей, бархатным верхом и широкой меховой оторочкой, – которую они согласно предписаниям обязаны были носить в Бухарском эмирате, Кокандском и Хивинском ханствах. Но под влиянием моды, прежде всего в Русском Туркестане, к концу XIX века ее постепенно сменила барашковая, или каракулевая, шапка (тельпаки ?арок?ли) – невысокая, цилиндрической формы, напоминающая небольшую русскую папаху[1280]. Поскольку пейсов бухарские евреи к тому времени уже не носили, единственным внешним признаком, помогающим в их этнической идентификации, стали эти два вида шапок. Они сделались неким опознавательным элементом одежды, в этом смысле выполняющим те же функции, что и хасидский сюртук. Многие бухарские евреи продолжали носить характерные барашковые шапки по крайней мере до 1930-х годов.

Где-то в глухих местах Средней Азии бухарские евреи могли, подобно мусульманам, надеть на голову чалму из соображений безопасности (хотя разоблачение сулило еще бо?льшие неприятности, и поэтому они редко прибегали к такому способу скрыть свою принадлежность к евреям). Но в городе, особенно в чужом, ношение особой шапки облегчало ее хозяину начало коммуникации с единоверцами и открывало дорогу коммерческим предложениям со стороны незнакомцев прямо на улице. При этом неизменной оставалась ермолка, по-другому – каллап?ш или т?пп? (в переводе с еврейско-таджикского буквально «тюбетейка»), преобладающих красных или желтых тонов, которую бухарские евреи носили дома[1281].

Давора Ходжаинова и Сара Аминова (публикуется с разрешения Иммануэля Рыбакова)

Эта смена типов уличных головных уборов ускользнула от внимания Татьяны Емельяненко, рассматривавшей в своей работе одежду бухарских евреев. Более того, ссылаясь на Лансделла, который встретил нескольких старых евреев якобы в чалмах в синагоге Ташкента, Емельяненко утверждает, что бухарские евреи могли носить и чалму[1282]. Данная информация не может быть признана достоверной, поскольку свидетельству Лансделла противостоят свыше сотни других – о запрете на ношение чалмы и внешнем виде бухарских евреев в Туркестане, а также многочисленные фотографии, в том числе и сделанные в Ташкенте. Как уже говорилось в первой главе, Василий Радлов отмечал, что бухарские евреи в завоеванном русскими Туркестане, опасаясь за судьбу своих собратьев в Бухаре, не стали переходить на мусульманскую чалму[1283]. Емельяненко же заявляет в той же своей работе и о ношении бухарско-еврейскими жителями эмирата ремней и поясов, что также не могло иметь места – из-за существовавшего там категорического запрета бухарским евреям всем этим опоясываться.

В Туркестанском крае мужчины – служащие и предприниматели – с 1880-х годов вместо халатов начали носить костюмы, галстуки, крахмальные воротнички, но на еврейские праздники надевали традиционные халаты[1284]. Вместо традиционных калош, ичигов (сапог из козлиной кожи) и местного типа грубых туфель они стали надевать европейские туфли.

Значительно изменился домашний быт бухарских евреев. В домах появилась мебель. Хотя многие семьи продолжали пользоваться во время обеда традиционным дастарханом, в богатых семьях для гостей, особенно для европейцев, ставились столы и стулья, а в бедных семьях – лавки. В богатых семьях начали использовать столовые приборы. Как вспоминает Яков Пинхаси, его дядя Або Пинхасов (1860 года рождения) во время поездок в Европу полюбил западные обычаи и жилищное убранство, каковые по мере возможности принялся вводить и у себя дома[1285]. В первом десятилетии XX века в наиболее богатых семьях появились телефоны. Они были предметом особой гордости, поскольку число телефонных абонентов в туркестанских городах было вообще небольшим, из-за того что телефонную сеть здесь стали налаживать только в самом конце XIX века.

Семья Натана Давыдова (публикуется с разрешения Беньямина Бен Давида)

Сложный и многогранный процесс аккультурации бухарских евреев можно назвать одной из редких моделей полностью добровольного обрусения в Российской империи. Возможно, самым ярким примером ненасильственной аккультурации может послужить биография Натана Давыдова, приблизившегося во время Первой мировой войны даже к московской торгово-промышленной элите[1286]. В отличие от него более молодой и образованный Рахмин Давидбаев, меньше занимавшийся коммерческими делами, выбрал главной сферой своей активности общественную деятельность внутри среднеазиатской бухарско-еврейской общины, только формировавшейся и сплачивавшейся в единое сообщество во втором десятилетии XX века. Одним из важнейших ее инструментов стала открытая Давидбаевым первая бухарско-еврейская газета, способствовавшая также популяризации образования в среде бухарских евреев.