Аргументы рассудка и памяти в споре о святыне

Аргументы рассудка и памяти в споре о святыне

Одним из главных направлений регламентирующего государственного вмешательства в католическую набожность стал усиленный надзор за почитанием мощей, чудотворных икон, статуй и других священных для верующих предметов. В отношении православной церкви такая политика была наиболее жесткой во второй половине XVIII века. Еще петровский закон 1722 года, объявив важной задачей государства и духовенства борьбу с суевериями, вводил строгую процедуру проверки чудотворности икон, которая почти не считалась с чувствами и настроениями рядовых верующих. В 1740-х годах Синод затребовал от глав епархий систематические сведения о местночтимых святых и иконах. Вплоть до конца XIX века Синод или сразу отвергал, или подвергал строжайшему рассмотрению ходатайства о канонизации местночтимых святых. Объектом церковной экспертизы становились как предполагаемые чудеса, происходившие у места погребения данного лица, так и степень сохранности его останков. В период между 1751 и 1861 годами состоялось всего-навсего четыре канонизации. Особенно показателен случай Тихона Задонского: несмотря на исключительную популярность этого праведника в народной среде, не перестававшие поступать сообщения об исцелениях у его мощей и полную сохранность тела и одежд погребенного, Синод полвека медлил с его канонизацией. Она состоялась только в 1861 году, когда освобождение крестьян обострило чувствительность и светских и церковных властей к народной религиозности[966]. Показательно, что после 1863 года нравоучительные сочинения св. Тихона сразу же заняли первые места в списках изданий для крестьян, посредством которых виленские власти надеялись утвердить массу местного населения в православии[967]. Прославление Тихона Задонского, впрочем, не ознаменовало поворота в общей стратегии канонизации, которая принципиально – и резко – изменится только при Николае II[968].

В римско-католической церкви подобные скепсис и взыскательность в подходе к удостоверению чудес заявили о себе значительно раньше, чем в православии. Еще Тридентский собор ужесточил церковную регламентацию в этой сфере. Как уже отмечалось в главе 1, петровские и послепетровские меры по конфессиональному дисциплинированию православной паствы имели существенное сходство с усилиями Католической реформы по укреплению и унификации конфессионального самосознания католиков. Однако – о чем также речь шла выше – в течение XIX века высшая католическая иерархия смягчала прежнее неприятие неортодоксальных практик народного благочестия, так что повсюду в католической Европе возникали новые формы религиозности, отличавшиеся большей, чем ранее, спонтанностью и близостью к народным верованиям. В глазах недоброжелателей – а к ним принадлежали многие светские бюрократы в разных государствах – католическая церковь представала потворствующей суевериям плебса и не способной соблюдать ею же установленные тридентинские принципы. Именно таков был взгляд большинства виленских «ревизоров» католицизма. В конце 1866 года виленский губернатор С.Ф. Панютин, тесно сотрудничавший с Ревизионной комиссией, предлагая в специальном докладе генерал-губернатору запретить все католические братства, так обосновывал их «вредность»: «…они чрез посредство испытанных в фанатизме и наставленных в односторонних религиозных понятиях братчиков и сестер проводят обыкновенно между прихожанами разные нелепые слухи о мнимых чудесных явлениях, чудотворных иконах, совершающихся якобы исцелениях больных…»[969]. Дело выглядело так, будто римско-католическая церковь в бывших землях Речи Посполитой застряла на той стадии отношения к «предрассудкам» и «суевериям» паствы, которую церковь православная успешно преодолела в России еще под скипетром Петра I.

Несколько ранее в том же 1866 году Ревизионная комиссия составила план обследования «священных предметов» католической церкви по всему Северо-Западному краю. В его преамбуле акцент ставился на просветительское значение государственного вмешательства в отправление католического культа:

…почти в каждом римско-католическом костеле имеется или образ особенно чествуемый, или мощи, или какой-либо другой предмет, как-то: камень, источник, часть одежды и проч., к которым народ прибегает с молитвами. История не подтверждает тех обстоятельств, которые послужили первоначально и служат доныне для привлечения к тем предметам богомольцев. Между тем ксендзы всячески поддерживают и распространяют о них в народе разные сведения, часто не имеющие никакого основания, и тем вводят народ в заблуждение и питают в народе суеверие и предрассудки.

Проведение обследования таких объектов поручалось, через губернаторов и православных архиереев, местным исправникам и православным приходским священникам. Несмотря на явное желание применить к задаче методы позитивистской критики («История не подтверждает тех обстоятельств…»), комиссия допускала, хотя бы теоретически, уступки народной религиозности. Заведомо отклонив любые разъяснения ксендзов, она предписывала разузнать, «какие предания и поверья существуют о них (почитаемых предметах. – М.Д.) в народе и в чем, по мнению народа, заключаются чудотворные проявления каждой их этих святынь»[970].

В большинстве донесений, поступивших в Ревизионную комиссию и от исправников, и от православных благочинных, сама по себе вера прихожан-католиков в чудесные свойства иконы или статуи не признавалась доказательством чудотворности. Почти у всех наблюдателей были наготове ссылки на невежество и внушаемость католического простонародья. Так, исправник Борисовского уезда (Минская губерния) сообщал об установленной вблизи костела в селении Омнишев двухаршинной «фигуре» Иоанна Предтечи: «Простой народ вообще верует в разные чудеса этого Святого и, считая воду в ручье целебною, обмывает ею глаза, раны и другие накожные болезни; но фактических доказательств в проявлении чудотворной силы никем не представлено». В селении Докшицы и католики, и, хуже того, православные поклонялись «частицам мощей Св. Юстина», якобы присланным еще в XVIII веке в дар одному из местных кармелитских монастырей папой Бенедиктом XIV: «Мощи эти заключаются в гробе, в котором находится восковая фигура Св. Юстина, но фактов, по которым можно бы было утвердительно сказать, что мощи существуют, не имеется; чудес в продолжение нахождения этих мощей в Докшицком костеле не было…»[971].

В донесениях православных благочинных нередко прорезался характерный, граничащий с секулярной памфлетностью тон насмешки и даже глумления над верованиями и обычаями католиков, их молитвенной экзальтацией, казалось бы, более оправданный в устах индифферентных к религии мирян. Из Лепельского уезда (Витебская губерния) сообщалось о происшествии с деревянной «фигурой» Иисуса Христа, укрепившем веру в ее чудотворность: молящаяся крестьянка, «должно быть, в порыве религиозных чувств, откусила палец в ноге Спасителя. В эту минуту фигура эта тронулась с своего места и вышла на средину костела в присутствии многочисленного народа. …Как объяснить это, по всей видимости, вымышленное чудо, почему и для чего, на это ксендзы ничего не отвечают». На поклонение этой статуе стекалось множество не только католиков, но и православных, даже из соседних губерний («полиция ныне ничего не может сделать»). Благочинный не видел «никаких средств разубедить народ, отовсюду текущий в костел», и предлагал как можно скорее закрыть храм, дабы «положить конец сильно вкоренившемуся фанатизму в народе»[972].

Некоторым благочинным инспекция католических святынь давала повод поупражняться в сомнительного качества сарказме. Станьковский благочинный (Минская губерния) доносил о существовавшем в местном костеле культе Фабиана, в первой половине XVIII века настоятеля соседнего монастыря Доминиканского ордена, «выдаваемого римским духовенством за святого». Благочинный упирал на то, что вместо мощей в костеле покоится забальзамированная мумия, обряда канонизации над Фабианом никогда не совершалось, а в просмотренной документации монастыря имя его вообще ни разу не упоминается. Веру простонародья в целительную силу останков он считал не просто беспочвенной, но противоречащей очевидным фактам: «В народе есть поверие, что Фабиан исцеляет от колтуновой болезни. Действительно, [местный] ксендз много срывает колтунов с поклонников Фабиана и немало из них поплатились и жизнию и здоровьем за несвоевременное снятие своих волос[973]». Как ultima ratio своего разоблачения инспектор преподносил обнаруженные им анахронизмы в этом не санкционированном свыше культе. В частности, это относилось к двум комнатам в каменной костельной пристройке, где Фабиан якобы жил: «Как мог жить Фабиан в комнатах, устроенных после его смерти, непостижимо. Одни римские ксендзы могут из корыстных видов пускать в ход подобные нелепости и ими удерживать народ в обмане»[974]. Благочинный не замечал анахронизма за самим собой: он полагал, будто веру в чудотворность мощей можно опровергнуть указанием на историческую недостоверность связанных с данной личностью реликвий, – явный пережиток просветительских иллюзий.

Помимо влияния просветительской модели конфессиональной политики, одним из мотивов агрессивного отношения светских властей и православного клира к этим формам католического благочестия была, в сущности, зависть: православная церковь в северо-западных губерниях сильно проигрывала католицизму по числу чудотворных икон и мощей. В упомянутой выше записке К.А. Говорский сетовал на то, что католикам нетрудно убедить православных, будто «у схизматиков вовсе нет их (мощей. – М.Д.), да и быть не может… Мужички, не бывавшие нигде дальше своей деревни и ближайшего города… от души верили этой лжи ксендзов, смотрели на латинство как на веру лепшую, чем православие…»[975]. Стремление наказать католиков за столь «нахальную» (выражение из современных документов[976]) демонстрацию своих культов и одновременно перенять у них некоторые навыки «горячей» религиозности подчас ставило власть в двусмысленное положение. Примером такой амбивалентности служит история с мощами Андрея (Анджея) Боболи (Боболия) в Доминиканском костеле в Полоцке.

Согласно официальной католической версии, изложенной в житии, иезуит-миссионер, подвижник католической веры Боболя в 1657 году был зверски убит под Пинском казаками, вторгшимися на территорию Речи Посполитой вместе с московским войском. В 1850-х годах доминиканские монахи собрали сведения о чудесах, происходивших у гроба Боболи, и инспирировали его беатификацию (причисление к лику блаженных) папой Пием IX. Важно отметить, что эта беатификация четко вписывалась в общеевропейскую тенденцию к подъему «народного католицизма». Почитание Боболи было особенно развито в крестьянской среде. Проводивший обследование католических святынь местный православный благочинный c неохотой, но пояснял: «Поверье как о святости Боболия, так и вещей, от него подаваемых, вкоренилось в народе по причине существовавшего непреложного правила у здешних латинских помещиков – освобождать крестьян, бывших у них в крепостной зависимости, на всю неделю бездоимочно от пригонов и прочих повинностей за странствие их в Полоцк к Боболию на богомолье с разными приношениями». Памятуя о такой льготе, народ и после отмены крепостного права обращается к Боболе «в надежде помощи»[977]. Слава народного заступника делала похожими культы Боболи и Тихона Задонского: неслучайно беатификация первого и канонизация второго пришлись на эпоху освобождения крестьян, когда народная религиозность обрела новую значимость как для правителей империи, так и для католического клира.

Культ Боболи вызывал у светской администрации Северо-Западного края, ее союзников в прессе и у православного духовенства глубокое беспокойство. Чествование мученика, принявшего, по версии католиков, смерть от рук казаков, воспринималось как вызов российскому господству на этих землях. М.О. Коялович в одной из статей в «Дне» описывал возникновение этого культа как обращенную против государства и православия стратагему:

Его (Боболю. – М.Д.) латиняне чтут не между собою, а среди нас, и можно смело сказать, чтут они его не для себя, а для нас, русских. Его они и возвели в святые и прославляют теперь для смущения совести нашего православного народа. Это новый поход их против нас под предводительством Боболи[978].

Дискредитация составляла один из способов противодействия культу блаженного мученика. В соответствии с синодальными критериями, прилагавшимися к кандидатам в православные святые, были подвергнуты сомнению формальные основания для беатификации[979]. Цитированный выше благочинный указывал на то, что открыто выставленные в храме останки Боболи обезображены тлением. Другие «ревизоры» католицизма чаще всего уничижительно называли их «костями». Говорский, предупреждавший коллег, чтобы они понапрасну не раздражали католиков оскорбительной риторикой (например, избегали сравнений костела с «капищем», а святых – с «идолами»), тут же предлагал списать «труп Боболия» в один из дальних монастырей, а для поддержания народного благочестия и привлечения католиков к православию «торжественно перенести» из Киево-Печерской лавры в Спасо-Евфросиньевский монастырь в Полоцке мощи св. Евфросиньи Полоцкой. (Последнее предложение раскритиковал Киевский митрополит Арсений: нельзя отдавать святыню, более семисот лет находящуюся в Лавре, в Полоцк – «страну, еще не довольно в Православии утвержденную»; то была логика, обратная аргументации Говорского, полагавшего, что именно такой перенос укрепит приверженность православию[980].)

Объектом резкой критики стало и жизнеописание Боболи, составленное еще в XVIII веке иезуитами. В повествовании о миссионерской деятельности Боболи и его кончине не было, как констатировал архиепископ Полоцкий (до 1839 года униат) Василий Лужинский, ни «малейших ссылок на документы»; не имелось исторических данных, которые позволили бы идентифицировать покоившиеся в костеле останки с этой личностью[981]. В отдельных случаях противники культа Боболи находили недостаток фактических свидетельств даже удобным для того, чтобы перетолковать в свою пользу нарратив о гибели миссионера. В специальной справке политического отделения генерал-губернаторской канцелярии, подготовленной фактотумом Муравьева по разным секретным делам подполковником Павловым, жестокость и кровожадность переатрибутировались самому Боболе: «…его зверский характер и религиозный фанатизм, доведенный до крайних пределов исступления, был поводом, что… Бобола (sic! – М.Д.) был предан смертной казни, избавившей православное население Пинского повета от лютого фанатика, обагрявшего страну христианскою кровью в течение 26-ти лет»[982].

Скептицизм других критиков агиографического предания шел дальше, принимая вид псевдонаучного анализа текста. В уже упомянутой статье Кояловича приводились претендующие на историческую и этнографическую проницательность аргументы друзей автора – вероятно, духовных лиц из Полоцкой епархии – против мнения о мученичестве Боболи: «Тут… невероятные утонченности, несвойственные характеру русского народа. Отрежут что-нибудь и подождут, придумают другое затейливое мучение и опять подождут… Это… возможно было бы только в иезуитской инквизиторской камере, это цивилизованное мучение, а не расправа русского человека, который если бьет, то бьет поскорее и решительнее…»[983]. Коялович понимал, что применение такого рода «источниковедения» даже к сомнительному агиографическому тексту католиков грозит поднять деликатный вопрос о соотношении веры и науки, от которого вовсе не застрахованы культы православных святых: «Что значат научные подозрения в области религиозной? скажут нам. Как можно научно мерить такие вещи, как святость и особенно святость мощей?» Ответ, все-таки дававшийся на этот упрек воображаемых оппонентов, отсылал к уже знакомому нам представлению об аномальном характере католической религиозности, ее гипертрофированной чувственности: «Есть верования, в числе их именно святость с чудотворениями, мощами, – по отношению к которым наука займет самое верное и честное положение, если не скажет ни pro, ни contra. …Только крайние случаи в области таких верований, как, например, дерзкое неверие или чудовищная вера, могут подвинуть науку сказать свое слово»[984].

На практике, однако, «чудовищную веру» было трудно препарировать скальпелем позитивистской критики, не рискуя при этом задеть и то, что виделось более приемлемым, более умеренным и направляемым типом религиозности. Ведь мощам Боболи наравне с католиками поклонялось множество православных крестьян. «Ревизоры» католицизма рационалистически объясняли это существованием прямо противоположного предания, согласно которому Боболя в действительности – православный священник, убитый католиками, останки которого были выданы иезуитами за мощи католического мученика. (По этой логике, рассказ о садистах-казаках в житии Боболи косвенно передавал обстоятельства реального преступления, изощренно совершенного над православным католиками.) Архиепископ Василий Лужинский уверял Муравьева, что лично слышал эту историю еще в 1820-х или 1830-х годах от униатского митрополита Иосафата Булгака и что, более того, в архиве Булгака имелись необходимые документальные доказательства[985]. Как мы увидим ниже на примере тяжбы за чудотворную икону в Белыничском костеле, сама идея фактического доказательства в такого рода межконфессиональных спорах была весьма растяжимой. Но и при таком, достаточно вольном, подходе к тому, что постулировалось как историческая правда, православная церковь не решилась открыто заявить притязания на мощи Боболи, а светская власть – наложить запрет на публичное поклонение им.

К последней акции виленская администрация подступилась очень близко в августе 1866 года. Витебский губернатор В.Н. Веревкин запросил разрешение Кауфмана на немедленный вывоз останков Боболи в католический Аглонский монастырь на границе Динабургского и Режицкого уездов, место ссылки неблагонадежных и провинившихся клириков. Веревкин предусматривал специальные, в характерном духе Polizeistaat, меры предосторожности против дальнейшей циркуляции «суеверий»: настоятелю костела предписывалось сопровождать гроб до могилы в монастыре, могила же «по опущении тела должна быть засыпана толстым слоем извести и заделана в присутствии назначенных для сего лиц». (Можно предположить в этом сценарии отголосок символического отождествления «полонизма» с вампиром[986].) Кауфман сначала утвердил это предложение, но уже на следующий день передумал и распорядился «повременить» с окончательной развязкой. Его новая, по обыкновению подробно изложенная резолюция гласила: «…желательно бы похоронить [останки] в православном монастыре, ибо, во-первых, есть сомнение в том, был ли Андрей Боболи[й] иезуит, замученный казаками, или православный священник, замученный поляками, как говорят другие; во-вторых, монахи Аглонского монастыря могут, несмотря на надзор за ними, придумать какой-нибудь новый ложный слух о новом появлении тела Боболи или об оказываемых им чудесах»[987]. Итак, генерал-губернатор удержался от соблазна бороться с распространенными в массе населения верованиями при помощи негашеной извести. Правда, устойчивость веры католиков в чудо по-прежнему приписывалась не подлинной религиозности паствы, а проискам и спекуляциям духовенства. Действенным средством против последних мыслился такой нарратив об историческом происхождении той или иной святыни, который легитимировал бы ее «экспроприацию» в пользу православной церкви.

* * *

Если культ Боболи, несший специфически католические черты, не поддался присвоению, то в отношении некоторых чудотворных икон ту же методу применить было легче. Вообще, проблема почитания чудотворных икон выходила за рамки кампании по ограничению и регламентации католической обрядности. Это был источник напряженности и трений внутри самого православного сообщества. Как показывает в недавнем исследовании православной народной религиозности в позднеимперской России Вера Шевцов, значительная часть православного клира испытывала недовольство чрезмерной активностью собственной паствы в чествовании и популяризации чудотворных икон. При этом православному духовенству был чужд протестантский, философски или теологически обоснованный скепсис относительно природы чуда как такового. Придирчивые синодальные инспекции икон, даже истово чтимых местными жителями, были вызваны сомнениями не в возможности чудес, а в способности мирян отличить подлинные чудеса, вмешательство Божественной воли от имитаций, обманов и просто случайности[988]. Конфликты вокруг икон являлись столкновением разных понятий о высшем духовном авторитете в церкви и организации внутрицерковной жизни. К концу XIX века, вследствие усиления группового самосознания мирян на уровне прихода или селения, такие конфликты происходили все чаще. Миряне не соглашались подчинять благость явленного им чуда экспертизе духовной консистории или самого епископа и возмущались приемами из арсенала секулярной науки, применявшимися в ходе обследования (например, анализом состава воды в источнике у иконы). Представители же клира делали все, чтобы удержать за собой монополию на распознание чудес и знамений и признание их состоявшимися в действительности. Собрания верующих у местночтимых икон, особенно размещенных вне церковных стен, рассматривались как потенциальный зародыш сектантства. Соответственно, термин «суеверие», столь часто звучавший в отзывах клира о самовольно чтимых паствой культах, относился не к вере в сверхъестественное, а к убеждению мирян в том, что они независимо от своих пастырей могут удостоиться созерцания подлинного чуда[989]. Та же уничижительная риторика, но в еще более жестком, с вольтерьянскими обертонами, изводе использовалась, как мы видели выше, в отчетах православных священников об обозрении католических святынь. В этом случае спор об исключительном праве на лицезрение и переживание чуда (но, опять-таки, не спор о реальности чудес в принципе) переносился из сферы взаимоотношений между православными клиром и мирянами в контекст конфронтации православия и католицизма[990].

Учитывая неоднозначное отношение православного духовенства к народным практикам поклонения чудотворным иконам, мы можем лучше понять затруднения, которые влекло за собой оспаривание у католиков некоторых святынь посредством апелляции к групповому воспоминанию. В соответствии с базовой мифологемой «исконно русского и православного» края и метафорой народного пробуждения, изъятие у католиков культовых предметов преподносилось как восстановление исторической истины, попранной польским господством. Историзирующая аргументация тесно смыкалась с романтическим представлением о народной памяти. Таким образом, для дискредитации прав католиков на сакральный объект требовалось символически возвысить роль православной народной «массы» как хранителя подлинной религиозности, что, в свою очередь, могло вызывать тревогу у приверженных иерархическим принципам представителей православного духовенства.

Одна из самых популярных католических святынь, перешедших в ходе русификаторской кампании к православной церкви, – чудотворная икона Девы Марии с Младенцем Иисусом, находившаяся в богатом костеле в селении Белыничи (Бялыничи) Могилевского уезда. (Эта акция имперской власти вызвала возмущение папы Пия IX и была упомянута в списке наиболее вопиющих случаев притеснения католицизма в империи, переданном в 1877 году от имени Святого престола российскому правительству[991].) Окончательная передача здания вместе с иконой православным состоялась в 1876 году, когда губерния уже семь лет как не числилась в составе Северо-Западного края. Но подготовка к ней началась еще в 1867-м, на пике антикатолических мероприятий в Виленском генерал-губернаторстве.

Согласно католическому нарративу, история белыничской иконы началась в конце XVI века, когда она была явлена монахам-кармелитам, хором певшим литанию Пресвятой Деве[992]. Самые ранние письменные свидетельства о чествовании иконы относились к 1630-м годам. В 1761-м, при переносе в новопостроенный каменный костел, икона была коронована присланными от папы Бенедикта XIV коронами. Что касается творимых иконой чудес, то, по сведениям Могилевской римско-католической духовной консистории, регистрация таковых велась в особой шнуровой книге, за «подписью настоятелей и присяжных очевидцев», вплоть до того времени, когда управление костелом перешло от кармелитов белому духовенству. После чего книга была утеряна, а продолжавшие совершаться исцеления и другие проявления чудотворной силы иконы сохранялись «изустным преданием»[993].

Виленские «ревизоры» католической церкви, вопреки их негативному отношению ко многим другим святыням, снисходительно подошли к отсутствию документальных подтверждений чудес у белыничской иконы. Манифестации массовой веры в чудотворную силу иконы были весьма впечатляющи. Как доносил в Вильну в конце 1866 года исправник Могилевского уезда О.Г. Сукрухо, еще двумя годами ранее зарекомендовавший себя энергичным организатором обращений католиков в православие, «поклонение этой иконе в народе как католического, так и православного исповедания развито в самой высшей степени…». Специально опрошенные исправником двенадцать стариков (шестеро католиков и шестеро православных) поведали об известных им случаях исцеления, а один из них, чья конфессиональная принадлежность не оговаривалась, припомнил слышанный от бабки рассказ о том, как икона покарала мгновенной смертью некоего святотатца[994]. (Заметим, что образ Пресвятой Девы, столь сурово воздающей за неверие или кощунство, известен более в католической, нежели православной традиции[995].)

Обычно факты посещения католических церквей православной паствой расценивались властями как следствие ее слабой конфессионализации. А в Белыничский костел по большим праздникам стекалось множество православных, даже из великорусских губерний к востоку от Могилева. С одной стороны, географическое положение Белыничей могло лишь усиливать у администрации и православной церкви страх католического миссионерства. С другой стороны, близость Великороссии и многочисленность паломников оттуда позволяли интерпретировать наблюдавшееся конфессиональное смешение в пользу православия. Именно исправник Сукрухо, как энтузиаст «русского дела», предпринял первый опыт такого разворота перспективы. Его рапорт губернатору от 25 августа 1867 года стилем и риторикой напоминал пылкую националистическую прокламацию. По нему можно судить о том, насколько популистское экспериментаторство, будь то в национальной или конфессиональной политике, проникло в служебный этос чиновников-обрусителей, развязывая руки (а язык и подавно) для значимых политических инициатив даже низовым агентам власти.

Исправник с публицистическим размахом и преизбытком эпитетов рисовал картину пробуждения православной народной стихии и «сильного движения» крестьян за передачу иконы православной церкви:

Это движение возникло не по инициативе православного духовенства и полиции… а выросло в народной памяти и созрело в его сознании в настоящий благоприятный момент, как растет и зреет в благоприятное для того время зарытое в землю зерно… Вера в исконную принадлежность этой иконы церкви и чтимость ее так глубоко запечатлены в сердцах православных белоруссов, что ни седое время, ни исторические и политические превратности не могли заглушить в них этого святого чувства[996].

Исправника нисколько не смущало, что «народная память» не сохранила никаких могущих быть противопоставленными католическому нарративу деталей – о явлении иконы или позднейшем захвате ее католиками. Действительно, в православных повествованиях о чудотворных иконах Богоматери, число которых (как и число самих икон) резко выросло в течение XIX века, хронологии и датировке событий не придавалось большого значения: верующих гораздо больше интересовали обстоятельства исходивших от иконы чудес и их связь с возносимыми перед ней молитвами[997]. Но воспеваемое исправником православное предание об иконе в Белыничах весьма туманно и в части рассказа о чудотворности. В сущности, настоящим чудом – секулярного, впрочем, характера – представал в рапорте сам феномен «народной памяти», локализуемый не в головах, а «сердцах православных белоруссов»: чем неопределеннее в фактическом отношении были народные воспоминания, тем больше восхищал тот безошибочный инстинкт, с которым верующие распознали наконец свою «исконную» святыню. Налицо круг в доказательстве: подтверждением исторического права на католическую святыню становилось массовое паломничество к ней православных, в котором, по этой логике, и выражалось само притязание:

…что бы [еще] влекло неудержимой волной в Бялыницкий костел православных белорусских крестьян и по настоящую минуту? Неужели это святое рвение… католическое духовенство осмелится объяснить привычкою или же привлекательностию для простого народа католического богослужения? Едва ли. Привычки в народе, конечно, сильны, но если бы преданность белоруссов к иконе Божией Матери была основана только на привычке, то привычка эта, можно сказать смело, исчезла бы вместе с другими, в польском духе, привычками после мятежа 1863 года: народ отшатнулся бы от Бялыницкого костела…[998]

Имевшиеся у католиков письменные свидетельства о принадлежности иконы им, а не православным отводились посредством стереотипных оппозиций католицизма и православия: «…исторические права на эту икону православных и католиков равносильны, с тою только разницею, что предание об ней первых еще живо в народной памяти… вторых – мертво, безжизненно, не оживающее даже при существовании листа (о пожертвовании на икону. – М.Д.) князя Огинского 1703 г. и коронационной буллы 1756 г., так как документы эти, относясь к позднейшему времени, не могут пролить надлежащего света на первоначальную принадлежность иконы Божией Матери костелу»[999]. Иными словами, наличие формальных доказательств отвергалось как нечто противоположное глубоко сокрытой истине: к чему нам ваши бумаги, когда у нас проросло «зерно» народной памяти!

К моменту, когда начальство ознакомилось с этим рапортом, Могилевское православное братство получило ходатайства одиннадцати волостных сходов Могилевской и Минской губерний (подписанные в общей сложности 855 крестьянами) о закрытии Белыничского костела и передаче иконы православной церкви. Аналогичное ходатайство поступило и от могилевских горожан[1000]. К сожалению, у меня нет данных, которые позволили бы раскрыть механику этой кампании. Встревоженные ею католики утверждали, что «домогательство… православных крестьян, как всем известно, последовало по обольщению и внушению низших полицейских чинов…»[1001]. Судя по тому, как устраивалась подача других, не столь массовых, ходатайств такого рода в соседней Минской губернии, где тогда же администрация инспирировала обращения католиков в православие, без режиссуры предприимчивых чиновников вроде Сукрухо дело не могло обойтись. Но не стоит также полагать, будто ходатайства явились продуктом исключительно манипуляции настроениями простонародья – на одних «обольщениях» устроители кампании не выехали бы. Тема (якобы) похищенной иконы должна была находить отклик у крестьян, даже если те гораздо меньше своих опекунов были озабочены проблемой конфессионального размежевания.

Дополнительную уверенность организаторам белыничской кампании придавала и такая подробность иконного изображения, как перстосложение благословляющего Иисуса по православному обряду. «Народ хорошо знает, что благословение по обряду католической церкви совершается пятерицею, и тем сильнее и теплее верует он в исконную принадлежность этой иконы православной церкви», – подчеркивал в своем рапорте исправник (обратим лишний раз внимание на выбор в официальном дискурсе эпитета «теплая» даже там, где наименование веры «горячей» не должно было показаться неуместной гиперболой). На это же ставил ударение архиепископ Могилевский Евсевий, который, видимо, счел недостаточной апелляцию к энтузиазму православной паствы и постарался восполнить недостаток данных «народной памяти» церковной аргументацией. Указание католических оппонентов на «ясный колорит» иконы (между тем как, по их словам, «все тогдашнего времени Восточной церкви иконы имели обыкновенно темный колорит…») он отводил таким аргументом: «В этом краю, как древней Киевской Православной Митрополии, множество икон одинакового колорита с Белыницкою». Евсевий также попытался «реконструировать» историю захвата иконы католиками, произвольно отождествляя ее с чудотворной иконой Богородицы в Кутеинском монастыре в Орше, об исчезновении которой в XVII веке существовало апокрифическое сказание. О том, до каких передержек был готов дойти полемизирующий архиепископ, можно судить по его коронному доводу в пользу «исконной» принадлежности иконы православным. Цитируя русский перевод католического предания о чудесном явлении иконы монахам, читавшим акафисты, Евсевий торжествующе восклицал: «…монахам православным, а не кармелитам, потому что в латинской церкви вовсе нет акафистов»[1002]. Евсевий споткнулся на переводе по аналогии: в прочитанном им отрывке привычным для православных «акафистом» (особый жанр православной гимнографии) заменена упомянутая в оригинальном тексте «litania»[1003].

Отвечая на эти притязания, представители католического клира вынуждены были играть черными. И настоятель Белыничского костела Люциан Годлевский, и епископ Станевский, настроенный к властям конформистски, сосредоточили полемические усилия на доказательстве изначальной принадлежности иконы католической церкви, в ущерб дискуссии о ее значении для духовных потребностей ныне живущих поколений и католиков, и православных. Домыслы архиепископа Евсевия об истории иконы опровергались с пунктуальностью, которой не заслуживали, но которая все равно не могла переубедить православную сторону. Аргументы же касательно характера иконописи еще больше накаляли страсти. Утверждение Станевского, что иконы «светлого колорита» в православных церквах в Белоруссии по большей части католического или униатского происхождения, а уж белыничская икона написана «совершенно во вкусе римском», вызвало злорадный комментарий кого-то из генерал-губернаторских советников: «А сложение перстов Спасителя в каком вкусе? Восточном или римском?»[1004]

Дав вовлечь себя в почти сутяжническое препирательство, католики, вольно или невольно, признали аномальность почитания одной и той же иконы прихожанами двух конфессий. В сложившихся условиях это работало на требование православных раз и навсегда решить вопрос о принадлежности иконы.

Безусловно, передача Белыничского костела вместе с иконой православному духовенству явилась актом грубого произвола[1005]. Однако для понимания мотивов имперской власти и ее местных агентов важно принять во внимание их стремление обеспечить хотя бы видимость исторической и культурной легитимности этой конфискации. С точки зрения католиков, инспирированные исправником ходатайства православных волостей выглядели бесстыдной инсценировкой религиозного энтузиазма. Под иным же углом зрения эту кампанию можно расценить как показатель влияния, которое оказала на бюрократов встреча с массовыми формами католической религиозности. Католицизм демонстрировал заключенный в церковном ритуале потенциал гражданской мобилизации.

То, что произволу имперских властей в гонении на католические святыни ставили пределы как углубившиеся представления о народной религиозности, так и прагматическое чувство реального, показывает случай другой иконы, еще более чтимой в то время и столь же знаменитой поныне, – Божьей Матери в Остробрамской часовне в Вильне (Матери Милосердия). Остробрамская часовня была одним из самых популярных мест оппозиционных манифестаций в 1861–1863 годах, в ходе которых громко пелись польские революционные гимны. В посвященных Остробрамской Богородице молитвах и песнопениях превозносились, в частности, такие ее чудеса, как убиение на месте русского солдата, дерзнувшего сорвать несколько вотивных привесок, или предотвращение исполнения указа Николая I в начале 1830-х годов о передаче часовни и самой иконы православной церкви[1006]. В период восстания и последующие годы Острая Брама стала предметом особого беспокойства виленской администрации – и как символ политического сопротивления имперскому господству, и как красноречивый знак мощного католического присутствия. Часовня, размещенная в арке над городскими воротами и выходящая окнами на людную улицу, откуда при открытых ставнях издалека виднелось золотое сияние иконы, представала взору недоброжелателя навязчивой витриной «фанатичной» католической набожности. Негативные эмоции, навеваемые зрелищем богослужения у Острой Брамы, хорошо переданы в следующих строках письма местного уроженца С.Ф. Папроцкого, еще одного уездного исправника (Брестского), ревнующего о православии, С.А. Райковскому:

Каплицу над воротами с иконою постепенно начали пересоздавать в настоящий костел, потом появилась колокольня с крестом, который в прошлом году, без сомнения, позолотили, а наконец явились и органы. Ныне же происходят не только всенародные, уличные различных сортов молебствия, но и самые литургии с музыкою, пением, бубнами и барабанами! Таким образом, угнетенная, по показаниям Папы, католическая религия в России пользуется на улице такими представлениями, каких не имеет даже господствующая, загораживая при этом на главной улице не только проезд, но даже и проход, всенародно воспевая и прося помощи у Матки Боской для «Свентой Справы» (польск. святого дела. – М.Д.)! Замечательна уверенность поляков… что ни икона, ни этот костел никогда и никто не осмелится тронуть у поляков, что и составляет главную их надежду на торжество когда-нибудь «Свентой Справы», явно находящейся под покровительством Матки Боской… Мне кажется, что ради уже одного этого политического значения следовало бы приняться за этот вопрос серьезно и так или иначе покончить с чудотворною иконою, поддерживающею надежды поляков в будущем…[1007]

Намерение «покончить» с Остробрамской иконой стало id?e fixe для некоторых русских полоно– и католикофобов. В демонстрации враждебности, чтобы не сказать ненависти, к традиции ее почитания «ревизоры» католицизма доходили до откровенно непристойных высказываний, выдающих, вероятно, их собственные скрытые комплексы относительно христианского ритуала вообще. Так, по позднейшему свидетельству Б.М. Маркевича, генерал А.Д. Столыпин на публичном обеде в Вильне, чуть ли не в присутствии Кауфмана, призвал русских патриотов «обосцать» икону «во имя русского дела»[1008].

Другие «ревизоры» католицизма учитывали, что глубоко укорененная в местном населении вера в чудотворность иконы не прямо обусловлена политической важностью ее для польского движения. Дискредитации святыни они предпочитали ее «возвращение» православной церкви – как законному владельцу. Говорский, например, предлагал в 1866 году перенести икону в какой-либо православный храм, а «Острые Ворота, как памятник преобладания здесь латинства», сровнять с землей[1009]. Правда, мнение о том, что Остробрамская икона в старину принадлежала православным, историческими доводами подкрепить не удавалось. Факт почитания ее православными был бесспорным[1010], но он не мог стать легитимирующей опорой для конфискации: численное преобладание католиков у Остробрамской святыни и, шире, конфессиональный состав населения Виленской губернии исключали возможность организации такой кампании, что была устроена в Могилевской губернии для отрицания прав католиков на Белыничскую икону. «Конструируемость» исторической памяти, как известно, небезгранична.

Более того, без последствий осталась и возникшая в окружении М.Н. Муравьева компромиссная идея: объявить икону достоянием обеих конфессий и поместить ее для почитания верующими в особую часовню, по аналогии с храмом Гроба Господня в Иерусалиме[1011]. Ретроспективно этот проект может казаться прозорливо нацеленным на воспитание экуменической терпимости, однако в конкретных условиях межконфессиональной конфронтации 1860-х годов трудно было бы заставить католиков увидеть в этом единичном жесте сигнал к примирению и забвению разногласий. О том, что в глазах католиков придание иконе статуса биконфессиональной реликвии было бы равносильно осквернению святыни, виленские администраторы, конечно, догадывались. Проект возведения общей часовни в течение 1865–1868 годов переходил по наследству от одного генерал-губернатора к другому, пока А.Л. Потапов не отправил его окончательно в архив[1012].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.