«Чисто духовные дела» и дела «духовно-административные»: Попытка разграничения

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

«Чисто духовные дела» и дела «духовно-административные»: Попытка разграничения

Педалирование в общественном сознании конца 1850-х – начала 1860-х годов темы несостоятельности православного духовенства, будто бы целиком омертвленного казенщиной, преданного «букве», а не «духу» веры, не обязательно влекло за собой на практике ужесточение защитных запретов и превентивных санкций против неправославных религиозных сообществ. В конфессиональной политике это был период шаткого равновесия между потенциальными векторами развития: последствием актуализации дискурса «внутренней веры» могло стать и благожелательное отступление ведомства иностранных исповеданий от того или иного объекта своей бюрократической юрисдикции, и отстранение нарочито брезгливое, с целью дискредитации инаковерующих и/или их духовных лидеров. Характер этого двусмысленного невмешательства варьировался не только от конфессии к конфессии, но и в зависимости от региональной и этнической специфики какой-либо из них. Если, тем не менее, попытаться привести к общему знаменателю разнородные мероприятия и начинания конфессиональной администрации, то мы получим объединявшее довольно многих бюрократов представление о возможности наново разграничить – по терминологии одного из типичных проектов – «чисто духовные дела», не имеющие «гражданского значения», и дела «духовно-административные»[352]. Иными словами, надлежало словно бы «дистиллировать» спиритуальные отправления веры, отделив от них те предметы, которые в одно и то же время касались и вероисповедания, и буквы светского закона (например, таинства и обряды, знаменовавшие, по воле светской власти, переход индивида в новое гражданское состояние). Идея такой сепарации не была исключительно плодом инвентаризующего чиновничьего ума. В ней отчетливо слышится эхо тогдашних дискуссий о природе взаимоотношений между государством и православной церковью. К примеру, планы восстановления соборного начала в церковном управлении, обсуждавшиеся значительной группой архиереев вплоть до середины 1860-х годов, включали и пожелание распутать наконец клубок церковных и секулярных правомочий, сделать присутствие государства в религиозной жизни православных более предсказуемым и менее произвольным. Один из епископов – сторонников созыва Поместного собора утверждал: «Самый важный артикул на соборе будет определение и мера власти гражданской в делах церковных»[353]. Однако эта аналогия не безоговорочна. Для «чужих вер» определение светскими бюрократами категории «чисто духовных дел» гораздо больше, чем для православия, означало вероятность последующего принижения как раз таки спонтанных проявлений религиозности. Это было так, как если бы прочерченная – при всей ее условности – граница между верой ради веры и верой, востребованной государством для своих управленческих нужд, раздражала самих же творцов конфессиональной политики и провоцировала на приращение второй сферы в ущерб первой.

Момент колебания в оценке важности «чисто духовных дел» хорошо просматривается в проекте «уездного управления делами веры евреев», представленном МВД в Государственный совет в 1863 году и обсуждавшемся в течение 1864 года (цитированная выше «формула» сепарации взята именно из него). Чем был вызван этот проект? За годы николаевского правления власть, вдохновляемая просвещенческой id?e fixe «исправления» евреев и, отчасти, опытом аккультурации еврейского населения в Западной и Центральной Европе, перепробовала несколько инструментов регулятивного воздействия на иудаизм. В 1826 году на раввинов было возложено ведение метрических записей – обязанность, которую в христианских вероисповедных сообществах выполняло духовенство. Положение о евреях 1835 года закрепило за раввинами, сохраняя их выборность, статус государственных служащих – отсюда ставшее вскоре расхожим выражение «казенный раввин» – и наделило их широким, но туманно описанным кругом полномочий по надзору и толкованию «еврейского закона». В 1844 году под эгидой министра народного просвещения С.С. Уварова, особенно восприимчивого к германской модели еврейского секуляризующего просвещения (Хаскалы), начала создаваться сеть государственных училищ специально для евреев; венчавшие эту постройку два раввинских училища должны были поставлять кандидатов на должность раввина, лояльных престолу и усвоивших хотя бы начатки русской культуры. В 1852 году в Петербурге собрался первый созыв т. н. Раввинской комиссии – совещательного экспертного органа, который был включен в структуру ДДДИИ. Состоявшая из нескольких выборных от еврейских обществ черты оседлости комиссия уполномочивалась разбирать вопросы, поставившие в затруднение местных раввинов, и рассматривать апелляции по раввинским решениям относительно разводов. Наконец, в 1853 году было постановлено, что только те браки и разводы евреев, которые совершены с ведома и в присутствии казенного раввина, считаются законными. В отличие от христианских конфессий, в особенности синодального православия в России[354], иудаистская традиция не препятствовала разводам, и, как видим, бюрократия по-своему считалась с этим, доверяя раввинам то, что у православных мог сделать только Синод[355].

С середины же 1850-х годов все громче заявляет о себе разочарование в попытках создать силами государства подобие духовного сословия у евреев. Несколько позднее М.Н. Катков назовет такое конструирование неподобающей «христианскому правительству» «забот[ой] о религиозных верованиях и религиозном обучении нехристианского населения»[356]. В планах интеграции еврейского населения в российское общество приоритет начинает отдаваться светскому образованию евреев совместно с христианами. Тем не менее и ведомство иностранных исповеданий, и защитники «уваровских» отдельных школ для евреев в Министерстве народного просвещения не теряли надежды на усовершенствование прежней, регулирующей и дисциплинирующей, политики в отношении иудаизма[357]. На этой-то почве и создавался в МВД, при участии членов Раввинской комиссии третьего созыва (1861–1862), проект реформы казенного раввината. Согласно ему, вместо института окружного раввина, который, по замыслу середины 1830-х годов, должен был сосредоточить духовный авторитет в своем лице, вводилась комбинация с элементами коллегиальности. А именно: выборный уездный раввин плюс, в качестве надзорно-распорядительной инстанции, уездное «правление по делам веры евреев», состоявшее из самого раввина и двух членов, которые избирались «обществом из почетных и благонадежных лиц» и утверждались губернатором. Уездному раввину подчинялись все местные раввины, толкователи галахи и все лица, специально причастные к практикам и ритуалам иудаизма, – однако подчинялись лишь в той мере, в какой их специальная деятельность затрагивала обряды, «имеющие гражданское значение» и регистрируемые в метрических книгах. В ответах на замечания, сделанные при обсуждении проекта в Общем собрании Государственного совета, МВД подчеркивало, что реформа вовсе не означает ужесточения государственной регламентации, напротив:

Уездным раввинам не только не предоставляется в пределах своего уезда большего духовного значения, чем ныне предоставлено раввину в своем округе, но даже от них отделяются вовсе те обязанности нынешних местных раввинов, которые имеют чисто духовное, а не административное значение и касаются предметов веры и совести, а не обрядов, подлежащих внесению в метрические книги (как-то: обрезание, браки, разводы и проч.)… Чрез это вовсе не придается уездным раввинам какого-либо чисто духовного или иерархического авторитета[358].

Среди критиков проекта в Государственном совете были и те, кто воспринял проект как продолжающий николаевские эксперименты шаг к созданию у евреев духовного сословия. Это, по их мнению, было недопустимо уже потому, что влекло за собой аналогичные меры по отношению к мусульманам, буддистам и «прочи[м], не исповедующи[м] христианскую религию» (т. е., по этой логике, тем, чья вера недостойна заботы со стороны «христианского правительства»). МВД упрекало критиков не только в неосведомленности насчет того, как до сих пор администрировались в империи неправославные исповедания (ведь не со вчерашнего дня мусульмане и буддисты «в делах веры находятся в заведывании своего духовенства, утвержденного правительством, имеют духовную иерархию и центральные духовные учреждения»), но и в непонимании той новой гибкости конфессиональной политики, которую предлагалось опробовать на евреях:

[Необходимо] даровать [евреям] полную свободу в чисто духовных делах и в совершении обрядов, не имеющих гражданского значения, чем они в настоящее время не пользуются… По существующим законам раввинам было предоставлено толкование закона и исключительное право совершать главные обряды веры. В отмену сего, Министерство предположило предоставить каждому ученому еврею как толкование закона, так и совершение обрядов…

И если обряды, «имеющие гражданское значение», должны и впредь совершаться только с ведома уездного раввина (а расторжение брака – непременно всего состава уездного правления), то все равно это ограничение гораздо менее стеснительно для евреев и более соответствует их религиозным обычаям, чем нынешний закон, вовсе воспрещающий не раввинам совершать обряды, – тогда как раввин часто не умеет даже обрезать младенца, на что нужна ловкость и опытность[359].

За столь, казалось бы, широким определением духовной автономии стоял ближайший и довольно прагматичный расчет. Выиграть от этого должны были поддерживаемые властью кандидаты в раввины из числа просвещенных евреев (маскилов), выпускников специальных казенных училищ для евреев или общеобразовательных высших, средних и даже начальных заведений. К тому времени стало вполне ясно, что молодые евреи, прошедшие подготовку в государственном учебном заведении, имеют мало шансов завоевать признание единоверцев в качестве духовных наставников. Если даже общество избирало их по необходимости на должность казенного раввина, за разрешением споров и сомнений, связанных с галахическими предписаниями, а нередко и за совершением ритуалов люди обращались к т. н. духовным раввинам, которые не имели никакого особого статуса с точки зрения властей[360]. Единоверцы обличали молодых казенных раввинов если не в безбожии и глумлении над иудейским законом, то уж точно в незнании галахи – вопреки тому, что десятилетний курс государственного раввинского училища включал соответствующую подготовку[361]. Вольно или невольно, они оказывались на обочине религиозной жизни общины. Все это и побудило экспертов по иудаизму в МВД попытаться в 1863 году переформулировать компетенцию официальных раввинов:

Присвоение… участия в делах чисто духовных людям, не пользующимся надлежащим духовным авторитетом, часто раздражало евреев и служило главным поводом к разъединению молодых раввинов с обществом и к ослаблению того влияния, которое им гораздо легче было бы приобрести, если бы официальная деятельность их распространялась лишь на дела духовно-административные, ограничиваясь в делах чисто духовных лишь кругом тех лиц, которые сами добровольно стали бы к ним обращаться.

Таким образом, составители проекта надеялись разом достичь двух целей: избавить официальных раввинов от потуг на роль знатоков галахи, «с оставлением чисто духовных дел за талмудистами» (!), и тем самым создать условия для практического применения маскильских гражданских добродетелей: знания русского языка, секулярной образованности и прочих, столь нужных при неуклонном, как казалось тогда многим чиновникам, выходе еврейских общин из традиционалистской изоляции. О том, что «чисто духовным делам» в этой реформе придавалось скромное и, в сущности, бездуховное значение, говорит не только выражение «талмудисты», с его пейоративными коннотациями, но и брошенное мимоходом сочувственное замечание о молодых раввинах, которые, мол, иногда действительно пренебрегают «внешней обрядовой стороной религии и разными мелочами, имеющими в глазах евреев старого века значение неприкосновенных религиозных обычаев»[362]. Получалось так, что сепарация сугубо духовной и религиозно-административной сфер относит первую не к ядру, а к периферии вероисповедания. В таком перераспределении атрибутов внешнего и внутреннего и был ключ к последующей вероятной дискредитации институтов, обрядов, обычаев, первоначально объявленных свободными от административного вмешательства. Дихотомия «духа» и «буквы» вновь представала этаким перевертнем.

Хотя сдвоенный институт уездного раввина и уездного правления по делам веры евреев не был введен[363], проект 1863–1864 годов, по-видимому, укрепил представление бюрократов о том, что государственная регистрация иудейских обрядов, связанных с рождением, браком, разводом и смертью, не вторгается в область спиритуального. Однако практика функционирования старого, введенного еще в 1820-х годах казенного раввината в эпоху после Великих реформ разошлась с этим представлением. С возрастанием бюрократической активности на местах казенный раввин, как агент государственной власти, тонул в пучине все множившихся обязанностей и поручений (составление различных отчетов, разъяснение единоверцам новых законов, участие в судебных расследованиях и полицейских мероприятиях)[364], так что подчас ему ничего не оставалось делать, как, нарушая закон, просить о совершении того или иного обряда кого-либо из неформальных духовных руководителей общины.

Главное же, последствия даже исправной (номинально) службы казенных раввинов постоянно напоминали об отсутствии той резкой линии, которую бюрократам так хотелось прочертить, – грани между делами «чисто духовными» и «духовно-административными». Наглядным отрицанием такой схемы была проблема развода среди евреев, драматически обострившаяся к концу XIX века. Как доказывает автор посвященной этому сюжету монографии ЧаеРан Фриз, сосуществование казенного раввината с духовными раввинами приводило к тому, что все больше браков, заключенных в соответствии с еврейским законом, но почему-либо с нарушением закона государственного (не в присутствии казенного раввина или без своевременной регистрации в метрической книге), затем расторгалось корыстными или безответственными мужьями при фактическом поощрении со стороны казенных раввинов. Перед лицом государства такой брак не имел никакой юридической силы, и духовный раввин, совершивший обряд, не решался настаивать на его законности, дабы не подвергать себя преследованиям за присвоение прерогативы казенного «коллеги». Поэтому муж мог безнаказанно покинуть жену без выдачи ей требуемого еврейским законом подтверждения развода, что закрепляло за женщиной статус неразведенной и, следовательно, делало невозможным для нее новое замужество. Защищаясь от этого манипулирования на противоречиях между Сводом законов и Талмудом, пострадавшие еврейки постепенно прокладывали дорожку в гражданские суды, где при везении можно было найти управу и на бывших мужей, и на попустительствующих им раввинов. В конечном счете метрикация брака – вроде бы не более чем регистраторская, безразличная к глубине и силе религиозных убеждений функция казенного раввина – отозвалась упадком традиционного авторитета раввинов духовных[365].

* * *

Яснее всего нацеленность послениколаевской политики невмешательства на дискредитацию вероисповедания прочитывалась в случае ислама, в особенности на Северном Кавказе. Эта тема не так далека от предмета настоящего исследования, как может показаться с первого взгляда, и остается только сожалеть о том, что в историографии еще не появилось систематического сравнительного анализа конфессиональных мероприятий властей на двух стратегически важных окраинах – западной и кавказской. Географическая удаленность и разная культурная маркировка этих окраин («Запад», «Восток») не препятствовали циркуляции между ними управленческого опыта. (Сравнение это тем более уместно, что аннексия земель Речи Посполитой и проникновение империи на Северный Кавказ и в Закавказье не просто происходили более или менее одновременно, но и, взятые вместе, радикально усложнили управление империей как полиэтническим государством[366].) В 1860-х годах в Западном крае и Царстве Польском служило немало администраторов с кавказским опытом за плечами. Противостояние газавату выработало в умах многих из них устойчивый образ «фанатичной», «ложной» религиозности, изначально враждебной имперскому порядку. Сложившийся там набор критериев был востребован и для оценки тех непривычных форм религиозной жизни, будь то католической или еврейской, с которыми этим же людям пришлось вплотную столкнуться на западе империи после 1863 года.

В политике по отношению к самому исламу к середине 1850-х годов окончательно определилась альтернатива, зревшая в течение нескольких предшествовавших десятилетий, екатерининской стратегии узаконения и регламентации. В эпоху Екатерины власти знали «магометанство» преимущественно по сообществам с четко выделенной, урбанизированной духовной элитой, влияние которой на единоверцев обуславливалось связью с древней традицией книжной учености. Таким носителям религиозного авторитета было легче, чем каким-либо «низовым» подвижникам веры, встроиться или хотя бы подстроиться под навязываемый империей иерархический порядок. Иное дело – Дагестан, Чечня и другие области Северного Кавказа в первой половине XIX века. Здесь российская администрация впервые близко познакомилась с обновленческим движением суфийских братств, которое можно с некоторым упрощением назвать «народным исламом». Его отличали не только борьба за утверждение в горских общинах норм шариата и эгалитаристские тенденции, но и того рода спонтанная экспрессия в отправлении публичных обрядов, которая была несовместима с этосом Polizeistaat и очень нервировала имперских бюрократов, в каком бы вероисповедании они ее ни наблюдали[367]. Встреча с суфизмом обозначила предел способности имперской администрации к дифференцирующей трактовке мусульманских религиозных практик. Разумеется, власти в Тифлисе и Петербурге были, в сущности, правы, когда сокрушались о «фанатизирующем» воздействии шейхов братства Накшбандия, в особенности таких, как непримиримый Абдуррахман Согратлинский, на войско Шамиля; используя для характеристики их вероучения ярлык «мюридизм» (первоначальное значение слова «мюрид» – член братства, ученик суфийского шейха), люди империи более или менее точно передавали суть полученной Шамилем духовной санкции на ведение войны против России. Однако выводы эти были абсолютизированы и в дальнейшем автоматически распространялись на любые попадавшие в поле зрения изводы суфизма. Так, в середине века власти не делали никакого различия между проповедовавшими газават вирдами братства Накшбандия и ответвлением братства Кадирия под главенством шейха Кунта-Хаджи, который осуждал войну как помеху смирению и самосовершенствованию и даже навлек на себя гонения в имамате Шамиля. Достаточно было пристрастия кадиритских суфиев к обряду т. н. громкого зикра – коллективной экстатической молитвы с пением и танцами, чтобы увидеть в братстве зародыш нового газавата (громкий зикр, вообще популярный в суфизме, действительно служил в войске Шамиля чем-то вроде боевой песни, что, конечно же, живо запечатлелось в памяти российских современников). Командующий войсками Терской области М.Т. Лорис-Меликов основывал свое заключение о проповеди Кунта-Хаджи на несомненной для имперского слуха неблагонадежности братства – подобно тому, как в те же годы «эксперты» по католицизму в Западном крае опасались, что общее пение церковных гимнов под органную музыку в костеле непременно пропитает крестьян-прихожан сочувствием к «полонизму»: «Учение зикра, направлением своим во многом подходящее газавату, служит теперь лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени для фанатического пробуждения отдохнувших сил»[368]. Словом, платой за победу в Кавказской войне стала не просто навязчивая исламофобия, но и ослаблявшая аналитический и прогностический потенциал бюрократии недооценка возможности аполитичной религиозной мотивации в коллективных действиях подданных. Любые массовые проявления религиозности брались под подозрение как прикрывающие политический умысел, производные от него или его провоцирующие.

По мнению авторов новейшего труда по истории Северного Кавказа как одной из имперских окраин, повторному «открытию» ислама в середине XIX века и пересмотру екатерининской стратегии, помимо событий Кавказской войны, немало способствовал союз политиков с учеными и православными миссионерами[369]. Разыскания этнографов и лингвистов породили идею о полезном для России раздроблении мусульманского населения посредством культивирования языковых и культурных различий. В свою очередь, для миссионеров – а выше уже не раз упоминалась роль Н.И. Ильминского в «инородческой» политике империи – поощрение языковой самобытности малых народов было не столько целью, сколько важнейшим инструментом религиозного противоборства с исламом (впрочем, сам Ильминский как раз не был энтузиастом открытого миссионерского наступления на ислам).

На стыке этих интересов и возник в конце 1850-х годов проект наместника Кавказского кн. А.И. Барятинского, известный в историографии, но не рассматривавшийся в общем контексте конфессиональной политики на окраинах. Из этой записки, поданной в Кавказский комитет, высшие сановники государства могли впервые уяснить конкретные выгоды от применения будто бы отвлеченной формулы сепарации «чисто духовных» дел. Исходной посылкой проекта была констатация полной несостоятельности в кавказских условиях попыток сотрудничества с местными мусульманскими лидерами и вылепки из них аналога духовного сословия. Такая протекция, по Барятинскому, облегчила руководителям шариатского движения победу над местной родовой аристократией, союз с которой был бы по-настоящему нужен империи. В результате крайне разнородное, распыленное на мириады горских общин население «слил[ось] в одну духовную национальность» (аристократ Барятинский усваивает язык новой эпохи!), что и дало «возможность одному человеку сделаться светским и духовным властителем целого края»[370]. Но еще не поздно исправить эту ошибку. Восстановление адатов – конечно, приспособленных к базовым требованиям имперского законодательства (схематичная оппозиция шариата и адата была стержнем «кавказоведческих» представлений Барятинского, как и многих его сослуживцев) – должно стать скальпелем, отчленяющим враждебную, порочную религиозность от ткани общественной жизни:

…пределы власти шариатского суда сами собою стеснятся вопросами исключительно духовными, а между тем будем мы в учреждаемые нами народные словесные судилища вносить сколь можно более начал гражданских. Отделяя таким образом эти гражданские начала от начал духовных, легко будет… исподволь вести народ ко всем прочим устройствам нашей гражданственности. С падением светской власти мусульманское духовенство не может не понизиться нравственно, и тем скорее, чем более народ, выходя из-под его влияния, будет уклоняться от различных тягостных податей и приношений, установленных шариатом в пользу духовенства. Утратив свое политическое значение, обедневшее духовенство неминуемо снизойдет с нынешнего высокого своего положения в обществе и, кроме исполнения духовных треб, утратит все прочие права и власти.

В обозримой перспективе Барятинский сулил полную дискредитацию ислама – мусульмане, убедившись в том, что правительство и впредь будет держать их «духовенство» в черном теле, начнут массами отпадать от веры предков, и потому надо загодя позаботиться о том, чтобы они, «теряя свои религиозные верования, имели пред глазами другое, готовое исповедывание, более чистое и более успокоительное для требований разума и совести…». Но для организации такого умиротворенного перехода, предупреждал наместник, понадобится приложить огромные усилия, ибо теперь взгляд колеблющегося мусульманина на наше духовенство был бы в высшей степени для нас неблагоприятен: наши священники, за немногими исключениями, не имеют, к глубокому сожалению, и права на тот почет, который невольно отдается даже нами мусульманскому мулле[371].

Ламентация почти ритуальная; циник мог бы заметить, что от служителей религии, «более успокоительной» «для требований разума и совести», трудно ожидать миссионерского подвижничества.

Инициатива Барятинского не осталась без плодов. Во-первых, в 1860 году в Тифлисе было учреждено Общество для восстановления православного христианства на Кавказе, которое в течение последующих десятилетий, состоя под правительственным патронажем, старалось расширить православное миссионерство на территории наместничества. Идиома «восстановления» закрепляла представление об исламе как чуждом напластовании на ростках чистого христианства, пустивших в кавказских горах корни еще в византийские времена (сходными чертами наделялся римский католицизм в «исконно русском и православном» крае на западе империи)[372]. Во-вторых, внедренная Барятинским в бюрократическое мышление идея отлучения мусульманской духовной элиты от государства позднее получила развитие в виде целой официальной доктрины «игнорирования» ислама. Ее разделяли руководители Военного министерства (Д.А. Милютин до назначения министром служил у Барятинского начальником штаба) и тяготевшие к этому ведомству генерал-губернаторы на восточной периферии империи, в особенности знаменитый своим полновластием в Туркестане К.П. Кауфман, близкий по воззрениям Д.А. Милютину. Им, как правило, оппонировали высшие чины МВД, которые не считали систему регламентации и надзора над исламом полностью изжившей себя. В Кавказском наместничестве после отставки Барятинского в 1862 году, при поддержке его преемника вел. кн. Михаила Николаевича, возобладала линия МВД. В 1872 году были учреждены два новых в империи муфтията – Закавказские магометанские духовные правления для суннитов и шиитов. На Северном Кавказе власти, опасаясь суфизма, не решились ввести полную иерархию мусульманских административно-духовных инстанций, но все-таки лицензировали «духовенство» на низовом, общинном уровне: мечетных имамов, муэдзинов, судей-кади, мударрисов (учителей традиционных школ)[373]. Как и во многих других случаях, бюрократы «конфессионального государства» не видели противоречия между спонсированием православного миссионерства и институционализацией ислама.

Таким образом, куда менее терпимая к исламу альтернатива Барятинского нашла наиболее активных последователей за пределами Кавказского наместничества – в Туркестанском и Оренбургском, а затем Степном генерал-губернаторствах. Выскажу предположение, что одна из причин этого крылась в усилении циркуляции управленческого опыта между имперскими окраинами. В 1860-х годах на бурно прираставшую тогда восточную периферию состоялось назначение ряда высокопоставленных администраторов, еще не успевших остыть от участия в русификации Западного края, где имелся местный аналог «магометанства» – «латинство», римский католицизм. О том, чем до назначения в Ташкент в 1867 году отличился на посту виленского генерал-губернатора (1865–1866) Кауфман, будет немало сказано в последующих главах. Кауфману, впрочем, довелось действовать в только что аннексированном регионе[374], а вот генерал-адъютант Н.А. Крыжановский, накануне Январского восстания занимавший ключевую должность в военной администрации Царства Польского[375], а в 1863–1864 годах служивший помощником Виленского генерал-губернатора М.Н. Муравьева, отправился в 1865 году генерал-губернаторствовать в Оренбург – регион, где существовала насчитывавшая почти уже сто лет традиция взаимодействия государства и мусульманской элиты. Выдвинутые им там проекты могут служить еще одной иллюстрацией стремления, свойственного администраторам конфессий в эпоху Великих реформ, раз и навсегда определить, что же именно в деятельности духовного лица считается «духовным». Ревизия екатерининской модели «исламской» политики фокусировалась в этом регионе на проблеме казахов, или, по тогдашней терминологии, «киргизов». Начиная с 1830-х годов, когда территория казахских жузов окончательно вошла в состав империи, отдельные чиновники (А.И. Левшин) и этнографы (В.В. Григорьев) критиковали режим контроля над исламом, при котором казахские кочевники подчинялись Оренбургскому муфтияту. Первые же впечатления от непосредственного знакомства с традициями и бытом этого почти восьмисоттысячного населения произвели эффект прозрения (как показало время, во многом ошибочного): казахи еще далеко не исламизированы, в их среде еще сильны исконные языческие верования, обычное право превалирует над шариатом, а родовая знать сохраняет те функции, которые, к примеру, у поволжских татар давно принадлежат мусульманскому «духовенству»[376].

С одной стороны, восприятие новоприсоединенных степных просторов как уязвимой периферии империи, с другой – типичное для романтизма увлечение этнокультурным своеобразием дотоле неведомого народа побуждали к тому, чтобы оградить степняков от мусульманских миссионеров из Казани и других центров исламского благочестия. Оживление связей мусульман Поволжья с авторитетными духовными наставниками в Средней Азии причиняло чиновникам беспокойство сродни тому, которое их коллеги испытывали при наблюдении заочных горячих чувств российских католиков к папе римскому. Если в конце XVIII столетия просветительски настроенные власти империи связывали проповедь ислама казахам с цивилизующим вторжением городской культуры в варварский кочевой мир, то спустя полвека эксперты по Степи куда благосклоннее оценивали значение кочевого образа жизни. В нем теперь усматривалось препятствие «фанатизирующей» исламизации из Казани и Бухары, а также фактор, который мог бы способствовать рецепции казахами общеимперских норм светского права. «Остатки» язычества и шаманизма означали уже не варварство, а залог полезной, здоровой секулярности. К 1860-м годам у сторонников такой переориентации политики появился энергичный союзник казахского происхождения – обрусевший выходец из знати Внутренней орды Чокан Валиханов, офицер и этнограф. Он призывал покончить с ложным авторитетом мусульманской веры среди своих соплеменников и приобщить их к началам русской, а стало быть, и европейской гражданственности посредством постепенных реформ, на первой стадии которых казахи получали самоуправление, основанное на проверенных временем и органически близких народу обычноправовых институциях, прежде всего суде старейшин (биев)[377].

Переброшенный с западной окраины, Крыжановский быстро включился в подготовку к наступлению на ислам. В 1866 году он предложил ряд мер, которые под видом упорядочения деятельности мусульманского «духовенства» в Оренбургском муфтияте преследовали цель его дискредитации. Сюда относились постановка всех мусульманских школ под бюрократический контроль, требование от мулл знания русского языка и преподавания «правил Корана» на русском, ведение на русском же метрических книг. Задуманный генерал-губернатором высокий прямой налог на содержание мулл должен был исподволь раздражить население против духовной элиты и тем самым уронить ее достоинство[378]. В отношении казахов предлагался специальный план, напоминающий современные попытки виленских властей оттереть католическое духовенство от начального образования простонародья, в частности литовских крестьян[379]: ввести совместное обучение казахских и русских детей, вместо «правил Корана» обучать лишь молитвам, не выпускать учеников-казахов из класса во время урока православного закона Божьего и др. Министр внутренних дел П.А. Валуев счел конкретные наметки Крыжановского неконструктивными, но утвержденное в 1868 году т. н. «Степное положение», реорганизовавшее управление казахским населением в духе идей Валиханова, давало повод для дальнейшей разработки жесткого курса. В первой половине 1870-х годов Крыжановский выступил с проектом реформы «магометанских духовных учреждений», который предусматривал некое расщепление фигуры муллы на две ипостаси. Надлежало провести четкое различие между «служебными» и «духовными» обязанностями мулл: в «духовные дела» администрация не вмешивалась, зато за «служебные проступки» светское начальство могло привлечь муллу к суду, невзирая на мнение муфтия. При такой постановке вопроса пресловутая грань – и кто ее проводил? – оборачивалась прямо-таки минной полосой. В сущности, проект был нацелен на умаление религиозного влияния муллы и его превращение в суррогат низового светского чиновника – наподобие того, как это происходило в те же самые годы с казенными раввинами в черте оседлости. Реакция преемника Валуева во главе МВД А.Е. Тимашева была примечательной: министр, по всей видимости, разделял ряд соображений оренбургского генерал-губернатора, но не считал возможным оформлять законодательным порядком усиление надзора над муллами как гражданскими лицами, ибо, по его словам, столь неприкрытая ревизия прежнего порядка «может принять в глазах населения вид посягательства на их религию…»[380]. Иначе говоря, пребывая по-прежнему «конфессиональным государством», империя не могла проводить эксперименты по дискредитации носителей религиозного авторитета без деклараций о веротерпимости, которые, в свою очередь, не могли оставаться только камуфляжем и влекли за собой сохранение хотя бы некоторых компонентов государственной поддержки вероисповедания[381].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.