ЭПИЛОГ

ЭПИЛОГ

Термин «демократия» прожил три коротких века, причем на обочине политической мысли, в Древней Греции, с 500 до 200 года до н. э., а потом фактически исчез из Западного мира на очень длительный период и начал медленно возрождаться гораздо позже: Французская революция освятила его (по крайней мере, на той части Европы, которую англичане называют Континентом). На Британских островах он употреблялся в смысле скорее отрицательном до самого конца XIX века. Еще два века назад Кант писал в своей книге «Вечный мир» / «Zum ewigen Frieden», 1795/, что демократия — путь, ведущий к деспотизму. Исключительное внимание к собственной культуре, до сих пор характерное для Западного мира, является причиной того, что у нас нет серьезных исследований, посвященных другим формам понимания и проведения политики (в классическом смысле этого термина) в цивилизациях, отличных от нашей, и это часто заставляет нас решать ложную дилемму «демократия или диктатура».

Раймон Паниккар «Основания демократии»

Драматическое величие геродотовского диалога о формах правления состоит в том, что все аргументы, постепенно высказываемые его участниками, взаимно исключают друг друга. Исторически побеждает Дарий, а вместе с ним и монархическая гипотеза. Геродот это знает и подчеркивает. И мы узнаем это от него. Но с точки зрения аргументации победителей нет. Аргументы Отана против монархии в конце не опровергнуты, наоборот, Мегабиз подтверждает их правоту! Когда слово предоставляется Дарию, он приводит различные доводы в пользу монархии, но они большей частью носят эмпирический характер (самый сильный из них тот, что две другие системы рано или поздно выливаются в монархию); однако он не оспаривает по существу того, что сказал первый из собеседников (Отан) и подтвердил второй (Мегабиз): а именно, того, что монарх является потенциальным тираном. Нужно также отметить, что даже он, Дарий, поборник монархии, с самого начала признает, что все три режима «хороши в совершенном виде».

Таким образом, лишь один аргумент заставляет склониться в пользу монархии: а именно, подмеченный Дарием факт, что, вырождаясь, две другие системы рано или поздно приходят к монархическому решению. Весь спор вертится вокруг фактора «вырождения»: он по-разному проявляется в каждой из двух моделей и вместе с тем задает движение, определяет конституциональный «цикл» (вырождение одного приводит к установлению другого). То, что такое движение останавливается на монархии, подразумевается, но не доказывается Дарием.

В Афинах подобные споры, должно быть, нередко вспыхивали среди политической элиты: достаточно вспомнить диалоги, в которых Платон и Ксенофонт изображают Сократа, вступающего в дискуссию с различными собеседниками. Новым у Геродота является не рассматриваемый материал, но скорее — как уже было сказано — обескураживающий прием: перенести этот спор в Персию. В Афинах — особенно в военное время — существующая политическая система не обсуждалась публично: значит, по крайней мере с этой точки зрения перенесение диалога в Персию могло быть — для автора — более безопасным. Можно было, правда, устроить escamotage: поставить этот вопрос на театральной сцене (даже и там — с определенными предосторожностями). Еврипид это сделал по меньшей мере один раз, в «Просительницах» (трагедии, написанной, вероятно, после 424 г.), вставив туда странный спор между царем Тесеем, которого афинская патриотическая легенда считала основателем демократии, и фиванским герольдом, который идет на провокацию, бросая афинянину в лицо вопрос: «Кто здесь тиран?» Вопрос на самом деле означает (приблизительно): «кто здесь командует?»

Дискуссия, следующая за этим, — совершенный образец «диалога глухих»: Тесей расписывает прелести строя, при котором «правит народ»; герольд, никем не оспариваемый, поднимает проблему «некомпетентности» народной власти: такую ее критику Геродот вкладывает в уста и Мегабиза, и Дария. И у Еврипида в смысле аргументации в этом споре нет ни победителей, ни побежденных. Греческая, или, скорее, афинская мысль достигла более высокого уровня, осознав, что политические формы сами по себе мало что значат. Аристотель еще более последовательно утверждал необходимость доходить до сути вещей, когда отделил понятие демократии от понятия численного большинства.

Бабёф в своей газете часто использует формулировку «R?publique une et d?mocratique»[656], в то время как обычная якобинская формулировка была — в том числе и в официальных документах — mne et indivisible»[657]. Слово «демократия» нечасто встречалось в политическом лексиконе Революции. Те люди охотнее говорили о «равенстве», «свободе», «республике», «родине», «доблести»; они называли «тираниями» все другие правительства и «амбициями» — политические методы противников. Они употребляли слово «диктатура» как синоним «тирании», не особенно разбираясь в историческом значении терминов. 25 сентября 1792 года Робеспьеру пришлось защищаться от обвинения в том, что он «установил диктатуру»[658]. А когда случился государственный переворот 9 термидора II года, заговорщикам удалось настроить Конвент против «тирана». Пожалуй, излишне напоминать, что слово «демократия» не встречается ни в американской конституции, ни в конституциях, которые последовательно принимались Первой французской республикой.

Токвиль назвал себя — в своем дневнике — поборником свободы и противником демократии[659]; в своей книге об Америке он описывает этот феномен — американскую «демократию» — не для того, чтобы ее превознести, а для того, чтобы, так сказать, приучить европейцев, принадлежащих к его кругу, к горестной неизбежности такого пути развития, который приводит к демократии. В Англии, по крайней мере до конца XIX века, это слово употребляется — вспомним Паниккара — «в смысле скорее отрицательном». Да и в Италии мыслитель и политический деятель, яркий выразитель (для некоторых до сих пор действительно яркий) либерального менталитета, — Бенедетто Кроче, — осторожно относился к этому слову и особенно к его употреблению in bonam partem[660]. Он хорошо понимал, что «демократия» — не политический строй, а такое отношение между классами, когда чаша весов склоняется в пользу «преобладания демоса», как сказал бы Аристотель. Знаменателен сдвиг, произошедший в результате жестокого, но поучительного опыта, каким явился фашизм: партия, которая в Италии до установления фашистского режима называлась «Народной партией», вновь появилась на свет под наименованием «Христианская демократия». Такое название, возникшее в пылу полемики с фашистским популизмом, несло в себе новые, богатые смыслы, более новые и богатые, чем название «r?publicain populaire»[661], принятое французской партией, гомологичной итальянской Христианской демократии. Но очень скоро «демократия» взяла на себя — как это было в двадцатые годы в Германии и в других местах — роль полемического оппонента «социализму» (или «коммунизму»), особенно во время утверждения «социалистических» режимов в Восточной Европе.

Это стало великим пропагандистским завоеванием для западного лагеря: шутка ли, полностью присвоить себе такое слово, невзирая на то, что все западные страны в действительности двигались семимильными шагами к ничем не сдерживаемому господству свободной торговли и уже нарастили государственный аппарат (а иногда рядом с ним и теневой), готовый на все ради борьбы с «коммунизмом». То, что все это можно было определить как «демократию», явилось для них даром с небес.

Такое недоразумение сильно исказило политический язык. Прав был Розенберг, когда в последней книге, которую он опубликовал в Германии перед тем, как покинуть ее, «Демократия и диктатура в «Государстве» Аристотеля», пояснял, что «демократия» не является синонимом «парламентарной системы», и что, по сути дела, Россия в первый год революции была «демократией», а современная ей Третья французская республика — «олигархией»[662]. И за век до этого такого же направления мысли придерживался мэтр либерального конституционализма Карл Венцеслав фон Роттек[663], когда в «Государственном лексиконе» отмечал, что, строго говоря, в конституционном государстве должна была бы править одна партия: демократическая[664].

Дело в том, что, поскольку демократия — не форма и не тип государственного устройства, она может присутствовать, или присутствовать лишь частично, или отсутствовать, или утверждаться вновь в условиях самых различных конституционно-политических форм.

В этом и состоит — если хорошенько вглядеться — глубинный смысл загадочного геродотовского диалога.

В конце концов — или при нынешнем порядке вещей — лучшей судьбы удостоилась «свобода». Она забивает демократию. Свобода, разумеется, не для всех, а для тех, кто в состязании выказал себя более «сильным» (будь то нации, регионы либо люди); свобода, которую защищал Бенжамен Констан в своей знаменательной хвалебной речи «богатству», «одолевающему любое правительство»; или свобода, добытая в бою, как ее понимают члены нью-йоркского неонацистского общества «Рыцари свободы»[665]. Иначе и быть не могло, ибо свобода имеет некое небезопасное свойство: она либо является тотальной — проявляется во всех сферах бытия, включая личностное поведение, — либо ее нет совсем; и всякий сдвиг в пользу менее «сильных» приведет к ограничению свободы всех остальных. В этом смысле отвечает истине вывод Леопарди о неразрывной, неизбежной связи между свободой и рабством. Леопарди считал, будто почерпнул эту мысль из трудов Ленге и Руссо, но на самом деле это его заслуга, вершина его философии. Ленге и Руссо до такого не договариваются. Эта мысль полностью подтвердилась только в настоящее время, после того как оказались тупиковыми пути, указанные Марксом, и провалились соответствующие эксперименты. Рабство, разумеется, распределено по всей поверхности Земли, умело рассредоточено и скрыто под бодрыми лозунгами СМИ. Вот что пишет Леопарди в своем «Зибальдоне»:

Философы и публицисты давно подметили, что истинная и совершенная свобода какого-то народа не может поддерживаться, даже не может существовать, не пользуясь внутренним рабством. (Так у Ленге, думаю, и у Руссо, в «Общественном договоре», кн. III, гл. 15, и у других. Можешь посмотреть также «Essay sur l’indiff?rence en mati?re de religion» [«Очерк о безразличном отношении к вопросам религии» Ф.-Р. Ламенне], гл. X, место, где в примечании приводятся слова Руссо вместе с двумя строками автора). Из всего этого они заключают, что отмена свободы произошла от отмены рабства, и если сейчас нет нигде свободных народов, это потому, что больше нет рабов. Это утверждение, если вглядеться пристальнее, ложно, ибо свобода была утрачена по другим причинам, всем известным, о которых я упоминал сто раз. Гораздо вернее будет сказать, что отмена рабства произошла от отмены свободы, или, если угодно, то и другое произошло от одних и тех же причин, но только таким образом, что первая предшествовала второй, и по смыслу, и фактически. Вывод, повторяю, ложен, но принцип необходимости рабства именно для свободных народов неоспорим[666].

Возвращаясь к тому, с чего мы начинали, отметим, что доблестные страсбургские законодатели, старательно пишущие «европейскую конституцию», что-то вроде правил совместного проживания в привилегированном квартале мира, полагали, будто, извлекая на свет Перикла, произносящего эпитафию, они всего лишь выполняют риторическое упражнение, но, сами того не желая, попали в самую точку. Пресловутый Перикл в самом деле с некоторой опаской говорит о демократии и больше всего ценит свободу. Они прибегли — не зная того — к самому благородному тексту, какой только можно было найти, не для того, чтобы привести кусок поучительной риторики, а для того, чтобы сказать то, что действительно нужно было сказать. А именно, то, что победила свобода — в мире богатства — со всеми ужасными последствиями, какие принесла и еще принесет всем прочим эта победа. Демократия же осталась в других эпохах; о ней когда-нибудь задумаются, начав все сначала, другие люди. Может быть, уже не европейцы.