Ментапьность и специфика мышления

Ментапьность и специфика мышления

Говоря о специфике древнекитайского мышления, специалисты, в частности М. Гране, выделили несколько направлений, по которым необходимо было вести исследования [Granet, 1934]. Первая и важнейшая из особенностей всей системы мышления, которая сложилась в древнем Китае под влиянием многих различных факторов, — это ее ассоциативность. В принципе ассоциативность, уподобление части целому, одного другому, — признак раннего уровня развития мышления, который позже обычно замещается господством каузальных и формально-логических связей. В древнекитайских текстах каузальные и формально-логические связи занимают видное место. Однако недостаточное внимание к логическо-понятийному анализу и вообще к абстрактным спекуляциям натурфилософского и мировоззренческого характера привело к тому, что наряду с каузальными и логическими в системе мышления огромную роль играли восходившие к древности ассоциативные и координативно-коррелятивные связи.

Начиная с «Луньюя» ассоциации между используемыми терминами и понятиями, между высказываемыми идеями ощущаются в текстах буквально на каждом шагу. Знаки-понятия, щедро использованные в этом классическом каноне, всегда соединялись друг с другом в некую жесткую коррелятивную цепь. Этический смысл одного знака переходил в содержание другого, третьего и т. д. Возникала сложная, но на первый взгляд практически незаметная сеть ассоциаций и корреляций, что очень помогало усвоению основных идей канона. У сети были свои важные узловые пункты, которые концентрировали все связи и способствовали ориентации читателя. Достаточно было упомянуть имена Вэнь-вана, Чжоу-гуна или Яо, чтобы читатель оказался в такого рода пункте и был окутан густой сетью связанных с ним ассоциаций. Аналогичные ассоциативные связи можно зафиксировать в мантике «Ицзина», да и практически во всех древнекитайских текстах, в том числе и не канонических.

Появление даосской мистики и натурфилософии сыграло существенную роль в отрыве знака от реалии. Появился даже в чем-то близкий к библейскому Логос, т. е. нечто абстрактно-автономное, почти полностью отделенное от тех самых реалий, которые до того в представлении китайцев были тесно связаны между собой ассоциативными сетями. Классический тезис из «Чжуан-цзы» о том, что «Единое и Слово — это два», убеждает в метафизическом и оторванном от элементарных ассоциативных связей понятии Слово-Логос в даосской философии. Однако этот отрыв Слова-Логоса от многих тысяч реальных слов-понятий, связанных в единые ассоциативные сети, пришел в Китай слишком поздно. Он оказался чересчур сложным, чуждым, ненужным для уже сложившейся системы традиционного ассоциативно-коррелятивного мышления, заметно не повлиял на ее характер. Существенным можно считать лишь сам факт появления столь сложного понятия. Но стоит заметить, что и интеллектуалы, включая авторов трактатов, практически не использовали такого рода даосское восприятие слова. Для них, как и для всех китайцев, Логос оставался чем-то лишним, тогда как ассоциативно-коррелятивные связи были главными. В чем конкретно это проявлялось?

Возьмем подбор слов, тесно связанный с элементарной повседневной этикой. Разные термины употреблялись для обозначения одних и тех же явлений, например смерти. Разумеется, в любом языке можно найти следы подобного рода различий (помер, почил, упокоился, приказал долго жить, окочурился, сдох и т. п.). Но если в других языках почти всегда каждый сам был волен выбирать термин, правда, с учетом пиетета к важным персонам, причем выбор этот зависел от того, как высказывающийся относился к усопшему или как он сам привык выражаться, то в Китае все было намного строже и обязательней. Срабатывали ассоциативные связи, корреляционные сети. Если умер император — один знак, если чиновник либо аристократ — другой, если простолюдин — третий. Если очень близкий родственник — тоже особый знак. Словом, существовали строго фиксированные клише. Не нужно было даже задумываться над тем, как ты должен выразиться в том либо ином случае. И это, разумеется, относилось отнюдь не только к покойникам. Едва ли не каждое сколько-нибудь значимое социально-семейное, а то и политическое событие было жестко клишировано. Не нужно было выбирать и тем проявлять что-то свое. Следовало говорить (и вести себя так), как это соответствовало принятой норме.

Ассоциативно-коррелятивные связи способствовали наглядности и предельной конкретности мышления и соответственно речи. Люди хорошо знали, что, скажем, последние правители легендарной династии Ся (Цзе) или Шан-Инь (Чжоу Синь) — символ всего скверного, в противоположность Яо либо Вэнь-вану. И одно упоминание в тексте этих имен не просто рождало необходимые ассоциации^[302], но и являло собой целую их сеть. Иными словами, одним именем все могло быть сказано. Ассоциативный ареал действовал автоматически и безошибочно, причем не только на грамотного читателя, но едва ли не на каждого китайца, немало знавшего о прошлом своей страны, о символизировавших это прошлое личностях, именах.

Своим прошлым древние китайцы очень дорожили. Они старались все записывать и помнить. Но профессионалу-историку хорошо известно, что единой оценки прошлого, даже недавнего — не говоря уже о далеком, тем более легендарном, — обычно не бывает. Сколько голов — столько и умов. В древнекитайских текстах тоже немало разночтений. Начнем с того, что легенды типа идеологем (о Ся или Яо) вообще никем — за исключением разве что Ян Чжу — никогда сомнениям не подвергались за неимением альтернативы. Что же касается более поздних времен, начиная с Чжоу, то исторические предания о них свято хранились. Но это отнюдь не означает, что время от времени они не «обогащались» за счет фабрикации фактов (вроде рассказа о шао-чжэне Мао), различного рода предсказаний и мудрых задним числом поучений, а также искусной переинтерпретации прошлого. Извращая или фабрикуя факты чаще всего с благой, с точки зрения их автора, целью, древнекитайские интеллектуалы тем самым вводили свои выдумки в историческую память, в сложную ткань уже давно сложившихся ассоциаций. А поскольку искусства и вообще интереса к проверке и критике фактов в древнекитайской мысли не было, дело кончалось тем, что ассоциативно-коррелятивные сети расширялись и вбирали в себя все заново созданное. С этого момента истина и выдумка становились в один ряд, а величественное прошлое страны за этот счет усложнялось, но, что важно подчеркнуть, не подвергалось сомнению. Даже открыто издевательские выдумки Ян Чжу не становились объектом критики, если не считать за таковую гневные инвективы Мэн-цзы, озабоченного не столько враньем Яна, сколько его идеологической концепцией в целом.

С царством ассоциаций были очень тесно связаны столь почитавшиеся с глубокой древности и воспевавшиеся Конфуцием музыка и ритуал. И музыка, и ритуал во всех странах древности — да и не только древности — обычно были тесно связаны с мифологией и частично даже порождены ею. Однако в Китае, где мифология вплоть до появления там даосизма практически не существовала либо по меньшей мере была маргинальной, и музыка, и пение, и танец, и ритуалы были как бы замкнуты в некий круг, все элементы которого не только оказались тесно связанными между собой, но и претендовали на замещение отсутствовавшей либо не занявшей должного места мифологии. И это обстоятельство сыграло свою роль в том, что ассоциативное мышление оказалось некоей альтернативой мифологическому. Правда, оно не исчезло с появлением в древнем Китае достаточно развитой мифологии и тем более с вхождением китайской мысли в рамки «осевого времени», т. е. с развитием абстрактного мышления. Парадокс тут в том, что, если в других развитых цивилизациях образно-мифологическое мышление в период «осевого времени» обычно уходило в прошлое, отдавая первенство абстрактно-аналитическим авторским рассуждениям, то в Китае рассуждения такого рода ничуть не противоречили привычному ассоциативному мышлению. Более того, они обогащались за его счет, в том числе и с помощью музыки, танцев, песен, ритуалов, которые в Китае лишь в очень слабой степени были связаны именно с мифологией. Вспомним наиболее почитаемый торжественный танец в честь победы У-вана над шанцами. Это был торжественный ритуал, исполнявшийся по праздникам, сопровождаемый соответствующей музыкой и размеренными телодвижениями. А в основе его был не миф, как то чаще всего случалось в других странах в аналогичных особо торжественных ритуалах, а вполне достоверная историческая реальность.

Реальности такого рода, крепко западавшие в память народа, в свою очередь, способствовали расцвету ассоциаций как естественной нормы восприятия прошлого. Из истории Китая вплоть до недавнего времени хорошо известно, что едва ли не все споры и дискуссии начинались и велись с ассоциативными ссылками на прецеденты. Особенно хорошо это видно на примере ханьского трактата Хуань Куаня «Янь те лунь», переведенного Ю.Л. Кролем. Неважно, насколько удачен и убедителен был прецедент. Гораздо важнее, что спорящие стороны знали и помнили о существовании в далеком прошлом чего-то похожего. А это сразу же рождало необходимые ассоциации, мгновенно становившиеся в центр дискуссии по очень актуальной проблеме, не имевшей чаще всего никакого отношения к событиям из далекого прошлого.

Ассоциации были неотъемлемой частью упоминавшейся выше риторики, которая, в свою очередь, нередко представляла собой цепь дедуктивно-дидактических рассуждений. Смысл подобного рода цепи не только в том, что она учит мыслить по определенной схеме, но и в том, что дидактика тесно связана с накопленным уже ассоциативным багажом. Это отнюдь не означает, что такая цепь рассуждений всегда вела к ожидаемым результатам. Но она учила определенной последовательности и упорядоченности мышления, что в конечном счете имело немалый смысл, в том числе и практический.

Вообще ассоциативность мышления была порождением свойственных китайцам с ранних шагов их истории прагматизма, практицизма мысли, ее сугубо посюсторонней, нерелигиозной в своей основе ориентации. Конечно, в Китае были и долго сохранялись суеверия и прочие элементы раннерелигиозной системы, присущей всем народам на доцивилизационном уровне. Более того, в ранней империи появились на основе философского даосизма и пришедшего из Индии буддизма Махаяны достаточно развитые религиозные системы, занявшие со временем свое прочное место в ментальности населения. Однако все эти древние религиозные пережитки и развитые доктрины так и остались в империи второстепенными. Главным же было конфуцианство с его трезвостью и практичностью мысли, культом этики и семейных связей, о котором уже так много было сказано выше. И именно оно, пусть в несколько преобразованном усилиями Сюнь-цзы, а затем ханьского Дун Чжун-шу виде, стало основой идеологии, хранителем возвеличенных древних традиций страны.

Конфуцианство, особенно в его ханьской имперской официально признанной форме, было взращено прагматизмом древнекитайского мышления. Именно оно придало силу принципу ассоциаций и корреляций и создало сложную и очень развитую систему ментальных штампов, которая сыграла огромную роль в истории Китая и всей китайско-дальневосточной цивилизации. Суть штампов сводилась к тому, как следует смотреть на мир и воспринимать его, каким нужно видеть свое место в этом мире.

Мир для китайцев — это Поднебесная (то, что под Небом), т. е. реальная земля, на которой живут люди. Поднебесная не создана Небом, но она находится под его неустанным контролем. Это, конечно, существенный фактор: когда случались катаклизмы, взоры людей, начиная с императора, сына Неба, обращались к Небу, а император шел в храм Неба замаливать грехи, ибо именно он отвечал перед Небом за всё. Однако если страна жила спокойно, о Небе редко вспоминали. Люди думали о том, что под Небом. К тому же они свято верили в то, что главное желание и высшая воля Неба— в установлении Порядка на земле и Гармонии в обществе. Согласимся, что одно это едва ли не вершина возможного в древности практицизма мышления, который имел далеко идущие и в общем-то весьма благотворные последствия.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.