Нормативно-этический аспект процесса социально-экономической трансформации

Нормативно-этический аспект процесса социально-экономической трансформации

Появление в строго иерархизованном феодальном обществе лиц и тем более социальных слоев, не вписывающихся в привычную иерархию, всегда было и не могло не быть социально болезненным явлением. Люди привыкли к определенной норме, и любой выход за ее пределы они, богатея и обзаводясь имуществом, выходили на передний план и громко заявляли о себе. Естественно, что они не пользовались любовью, но, напротив, рассматривались в качестве угрозы исторически сложившемуся традиционному обществу. В наших источниках о них сказано очень мало, крайне мало, практически почти ничего. Но их присутствие тем не менее ощущалось, во всяком случае в конце периода Чуньцю. Это видно не столько из прямых свидетельств, сколько из косвенных — но зато весьма громко прозвучавших — данных. Имеются в виду прежде всего оценки мыслителей, хорошо улавливавших тенденции развития современного ему общества.

Среди мыслителей периода Чуньцю более всего известен Конфуций. Конечно, были и другие высокочтимые и достаточно умные политические деятели, такие, как чжэнский Цзы Чань, цзиньский Шу Сян или циский Янь-цзы. Каждый из них в свое время и по своему поводу высказывал различные идеи, в том числе и весьма тревожные, выражавшие озабоченность новыми и непривычными процессами, которые нельзя остановить, но можно попытаться ввести в более спокойное и контролируемое властями русло. Но именно Конфуций, не стоявший — в отличие от перечисленных только что сановников — у кормила власти, полнее всех ощутил то новое, что ему не нравилось и что он стремился заклеймить в своей доктрине.

Речь идет о новых богачах, о частных собственниках, правдами и неправдами выбивавшихся наверх. Конфуций прозорливо заметил, и разумно оценил это новое для периода Чуньцю социально-экономическое явление, и уделил ему много внимания в своих рассуждениях об обществе. Практически он уже исходил не из того, что общество состоит из аристократических верхов и производителей-крестьян, как то в реальности все еще было. Оценивая новую социальную структуру, которая шла на смену традиционной, Конфуций подходил к ней с иными критериями.

Краеугольным камнем социальной структуры, по Конфуцию, было деление людей на две основные категории, высокодобродетельных цзюнь-цзы и низких сяо-жэнь. Разумеется, это была лишь идеальная схема, соответствовавшая определенному принципу. Но принцип был далеко не случайным. Более того, в учении Конфуция, улавливавшего тенденции эволюции общества и искавшего достойный ответ на вызов со стороны этих не слишком-то благоприятных для гармоничного развития тенденций, он стал генеральным, основополагающим.

Общество шло к расколу на имущих и неимущих и соответственно к острой социальной напряженности. Напряженность подобного рода следовало снять или, во всяком случае, заранее ослабить. А для этого создававшаяся усилиями поколений и завершавшаяся Конфуцием жесткая нормативная традиция должна была включить в себя важные позиции, противостоявшие этому негативному процессу. Что конкретно следовало сделать?

Во-первых, нужно было резко снизить притягательность богатства как такового и противопоставить ему иные ценности, прежде всего социально-интеллектуального и духовного порядка. А во-вторых, важно было напомнить, что нувориши — это в основном выскочки из низов, т. е. люди, лишенные высокоморальных основ, свойственных в недавнем прошлом — во всяком случае теоретически — главным образом образованной и воспитанной знати. То и другое в принципе было в русле доктринальных основ конфуцианства. Важно было лишь сделать определенные акценты, на которые Конфуций был великим мастером.

Как уже говорилось, в доктрине Конфуция очень важное место занимал искусственно созданный им высокоморальный эталон благородного мужа, цзюнь-цзы, рыцаря без страха и упрека, человека с добродетельными убеждениями и большой внутренней силой, направленной на отстаивание принципов гуманности, справедливости, долга, бескорыстия и вечного внутреннего самоусовершенствования. Этот эталон создавался философом не столько сам по себе, сколько в резком противопоставлении его антиподу сяо-жэнь.

Сяо-жэнь в буквальном переводе — маленький человек, в переносном смысле — мелкий, низкий, ничтожный. В доктрину Конфуция сяо-жэнь, будучи искусственной социально-идеологической конструкцией, введен именно как антипод цзюнь-цзы. Иначе говоря, он был призван оттенять собой доблести благородного мужа. Обратим внимание на соответствующие изречения из «Луньюя».

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы многосторонен и непристрастен, сяо-жэнь пристрастен и односторонен» [94, II, 14];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы заботится о долге, сяо-жэнь думает только о выгоде» [94, IV, 16];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы спокоен и сдержан, сяо-жэнь вечно раздражен» [94, VII, 36];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы выискивает в людях хорошее и не обращает внимания на дурное, сяо-жэнь поступает наоборот» [94, XII, 16];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы ищет согласия, не склонен приспосабливаться, сяо-жэнь готов приспосабливаться и не склонен к согласию» [94, XIII, 23];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы полон величавого достоинства и не заносчив, сяо-жэнь заносчив и не имеет достоинства» [94, XIII, 26];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы познается не в мелочах, но в великих свершениях, сяо-жэнь не способен на великие свершения, но искусен в мелочах» [94, XV, 33].

Попытавшись свести воедино все эти изречения, каждое из которых допускает варианты в толковании, но в целом соответствует общему облику эталонов, мы без труда увидим главную мысль, которая была заложена Учителем в противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Она сводится к тому, чтобы показать, как среди сильных мира сего наряду с высокоблагородными цзюнь-цзы, воспитанными в духе аристократической этики, но в новых условиях дефеодализации готовыми поставить свои знания и моральные принципы на службу народу, появляются и люди иные. Речь идет именно о социальных верхах, а не о бедных простолюдинах, как это может показаться. Имеются в виду те, кто высокомерен и заносчив, готов приспособиться к изменяющейся жизни, но в то же время постоянно раздражен ее неприятными повседневными мелочами, кто пристрастен и односторонен в своих интересах и оценках, всегда заботясь при этом о выгоде. Портрет очень точный и понятный. Речь идет как раз о тех нуворишах, которых в традиционном Китае с его совсем иными привычными установками не любили, подчас были не прочь сжить со света.

Вообще-то говоря, частного собственника, особенно богатого, да к тому же из простолюдинов, т. е. нечиновного, незнатного и уже по одной этой причине традиционно как бы не имевшего права на богатство, на выделение в — чем-то из широкого ряда обычных людей, традиционно в Китае не жаловал никто. В третьем томе будет показано отношение к ним моистов, которые стояли за всеобщее равенство, или презиравших богатство даосов, не говоря уже о легистах, которые устами Шан Яна заклеймили частных собственников как социальных паразитов, место которым — каторга, где гремят своими цепями рабы. Такого рода весьма единодушная реакция в восточном обществе, как раз и отличавшемся от античного тем, что вместо рыночно-частно-собственнической в нем задавала тон традиционная административно-распределительная структура связей, вполне естественна и даже закономерна. Но вся сложность проблемы в том, что, несмотря на неприятие частного собственника и рынка с его безличностными товарно-денежными отношениями, то и другое на глазах становилось в древнекитайском обществе вполне ощутимой реальностью (как то было в других восточных обществах). И уже по одной этой весьма веской причине с новыми неприятными явлениями приходилось считаться.

Впрочем, это никак не мешало тому, что общество в целом энергично сопротивлялось новому и непривычному и что идеологи общества как могли объясняли причины этого неприятия. Более того, идеология и этика как важная ее составная часть были во многом единодушны в оценке новой, будоражащей всех проблемы. Этические установки конфуцианства, моизма, даосизма и тем более легизма были во многом несовместимы. Совершенно по-разному относились представители всех этих школ древнекитайской мысли к человеку, его роли и месту в жизни, его социальным правам и обязанностям. Но если оставить в стороне даосов с их экстравагантными суждениями о государстве и цивилизации, с их призывами уйти от мира в аскезу или даже в небытие, то все остальные древнекитайские мыслители достаточно единодушно противопоставили безудержному развитию и тем более не ограничиваемому ничем расцвету частной собственности и рынка сильное государство с его веками наработанными эффективными рычагами строгого контроля над экономикой страны и социальной жизнью подданных.

Новые принципы социально-экономического бытия, к которым логично вела приватизация и которые в силу этого были неотвратимы, большинство в Китае воспринимало по меньшей мере со сдержанным неудовлетворением, чаще — с активным неприятием. Перед нами парадокс, с которым не раз встречалось человечество. Объективные процессы — при всей крайней замедленности темпов их развития — опережают определенные традицией нормы и формы восприятия. А если принять во внимание, что Конфуцием (да и еще до него) были расставлены в идеологии акценты, целеустремленно обращенные назад, к умело воспетому золотому веку прошлого, к мудрости великих древних правителей, то не приходится удивляться тому, сколь неприязненно воспринимала нормативная традиция происходившие в обществе серьезные социально-экономические сдвиги.

Общество и нормативная традиция не желали того, что происходит. Они противились этому изо всех сил, воспевая совершенно иные идеалы (гармоничное общество, упорядоченное сильное государство, управляющие людьми достойные и добродетельные высокоморальные цзюнь-цзы). Но они не были в состоянии остановить уже шедший и по инерции набиравший темпы процесс. Это как раз тот очень частый в истории и практически хрестоматийный случай, когда субъективные устремления тех, кто пытается определить направление движения общества, резко искажаются привходящими объективными обстоятельствами, так что результат оказывается неожиданным едва ли не для всех.

Итак, нормативная этика, возглавлявшаяся школой Конфуция, уже на рубеже VI–V вв. до н. э. попыталась поставить барьер развитию частной собственности и рынка, стремясь в идеале противопоставить им сильное государство и мощную бюрократическую машину, которые были бы в состоянии разумно и без серьезных конфликтов руководить обществом вполне удовлетворенных жизнью подданных. Собственно, именно в этом направлении и шло последующее развитие Китая вплоть до создания империи. И хотя в царствах чжоуского Китая периода Чуньцю реализовывались несколько отличавшиеся друг от друга модели эволюции, разница между этими моделями, во многом зависевшая от степени развития в них феодальных связей и норм аристократической традиции, не была решающей. В конечном счете все эти модели, при всех их различиях и особенностях, вели к одной конечной цели, о которой только что было сказано.

Резюмируя, следует заметить, что нормативно-этический аспект (а если точнее — то вся древнекитайская идеология, весь мощный поток древнекитайской мысли, начиная с Конфуция) внес серьезные коррективы в объективный процесс социально-экономической трансформации. Именно усилиями идеологов была в конечном счете — нередко в результате умелых реформ — создана фундаментальная база для империи, в рамках которой частный собственник и рынок заняли свое хотя и жизненно необходимое, но в общем-то достаточно скромное место.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.