Проблематика темы

Проблематика темы

Суть основной проблемы второго тома — показать специфику древнекитайского феодализма, а также обратить внимание на последние этапы его становления, на недолгое время — век-два — его зрелости и особенно на причины и формы его угасания, дефеодализации.

Тема эта в западной синологии отнюдь не нова. После публикации уже свыше века назад первого капитального перевода «Чуньцю» с комментариями на английском [212, т. V] синологи — да и не только они — получили возможность знакомиться с феноменом древнекитайского феодализма.

Наше положение несколько иное. Исторический материализм с его обязательными для всех обществоведов формациями не мог не наложить отпечаток на многие проблемы, связанные с изучением древнекитайского общества. Дело осложнялось тем, что дореволюционное русское китаеведение сильно отставало в своем развитии как от западного, так и от китайского. Это касалось и древности. Многое, включая классические каноны, еще не было изучено. Появлялись лишь первые переводы, как правило, не слишком высокого качества. Поэтому для отечественного китаеведения догматика истмата сыграла роковую роль. А если к этому добавить уничтожение подавляющего большинства специалистов в годы сталинского террора, то станет вполне очевидным, что изучение древнего Китая начиналось в послесталинское время почти что с нуля.

Имея это в виду, следует с особой тщательностью рассмотреть древнекитайский феодализм периода Чуньцю во всех его проявлениях, как в закономерных взаимосвязях, так и в специфических особенностях. Это касается политики, экономики, администрации, военного дела, ритуально-культурных отправлений, морально-этических нормативов, повседневного быта верхов и низов и т. д. Обо всем этом и пойдет речь в данном томе.

Феодализм как феномен мировой истории богат существенно несходными друг с другом разновидностями. На эту тему написано огромное количество специальных исследований. К сожалению, едва ли не большая их часть окрашена в цвета марксистского истмата и потому лишь запутывает проблему. Но есть и другие труды, в основном связанные с европейской медиевистикой, в которых проблема феодализма излагается в ее истинном свете, свободном от марксистско-истматовских наслоений. Это в первую очередь книги представителей так называемой школы Анналов [2]. Среди отечественных авторов стоит упомянуть А.Я.Гуревича, стремившегося показать сущность феодализма еще в те годы, когда бросить прямой вызов истмату было практически невозможным [30]. Одним из первых в отечественной историографии выступил против представления о феодализме как о формации В.П.Илюшечкин [39], который пытался возвратить этому понятию его первоначальный истинный смысл, не уходя при этом (в отличие от А.Гуревича) слишком далеко как от марксизма, так и от истмата.

Но вне зависимости от того, принимать марксистскую теорию формаций или нет, несомненен тот факт, что феодализм как феномен выходит за рамки этой привычной для многих теории. Начнем с того, что феномен феодализма присущ различным историческим эпохам, и в частности глубокой древности, как это видно на примере чжоуского Китая. И напротив, средневековье как эпоха отнюдь не обязательно имеет какое-либо отношение к феодализму, хотя многие отечественные специалисты, особенно востоковеды, до сих пор по традиции пытаются связать одно с другим^[10].

Некоторые отечественные исследователи выдвигают концепцию особого восточного феодализма, смысл которой обычно не очень ясен. Дело в том, что в этой концепции нет того главного, что является специфичным именно для феодализма. Имеется в виду нечто общее для всех феодальных обществ, всегда и везде, а оно сводится к немногому. Начнем с того, что никакого феодализма как социально-политической структуры не бывает и не может быть при сильной и эффективно функционирующей власти центра, вне зависимости от того, где, когда и в какой форме эта власть существует. Иными словами, там, где есть сильная централизованная власть (а на средневековом Востоке это было нормой, лишь изредка нарушаемой кратковременными периодами кризисов и катаклизмов! социально-политического характера), феодализму нет места. Ведь феодализм — это прежде всего система политической раздробленности, спаянных рыцарско-аристократической этикой и ритуальным церемониалом вассально-сеньориальных связей и в гораздо меньшей степени система жесткой, иногда крепостной зависимости земледельца от землевладельца. Можно добавить к этому, что для феодализма как структуры характерна четкая сословная грань между аристократическими верхами с их рыцарскими этическими нормами и обслуживающими эти верхи производящими низами — вне зависимости от того, насколько тесно в правовом плане эти последние были привязаны к своим господам.

Разумеется, в политической реальности бывали различные варианты. В средневековой Японии, например, в эпоху сёгуната власть сегунов была относительно прочной, что не мешало существованию нескольких сотен князей-даймё, которые успешно противостояли этой власти, опираясь на своих вассалов-самураев с их жестко структурированной аристократической этикой (бусидо), проповедовавшей верность господину до гроба, включая харакири. Крестьянство в средневековой Японии, как правило, не испытывало жесткого гнета со стороны верхов. Японский вариант средневекового феодализма — при всех оговорках о его специфике — действительно следует считать феодализмом. Это немаловажное обстоятельство, помешавшее становлению японского политического централизма и связанной с ним бюрократической вертикали административно-чиновничьей власти, сыграло решающую роль в успешном развитии страны после реставрации Мэйдзи.

Стоит в связи с этим сказать несколько слов и о русской истории, во многом близкой историческому пути Востока. До конца татарского ига на Руси практически не было эффективной власти деспотического центра, способного при помощи чиновничье-бюрократической вертикали жесткими обручами сковать феодально-раздробленное общество (о специфике русского феодализма в то время см., в частности, работы Н.П.Павлова-Сильванского [57]). А когда после крушения татарского ига первые русские цари варварскими методами (будь то Иван Грозный, заливший страну кровью, или Петр Первый, вынудивший ее ориентироваться на Европу) создали такого рода администрацию, дворяне с их крепостными и при централизованной власти безо всяких вассально-сеньориальных связей и тем более рыцарской этики (зачатки ее появились лишь после указа о вольности дворянской и начали расцветать в годы правления Екатерины II) сохраняли многое от прежнего феодализма (имеется в виду не только рабская зависимость производителей от их хозяев, но и сервильный комплекс в обществе в целом).

В японском варианте мы вправе говорить о длительном сохранении стандартов феодализма преимущественно в верхних слоях общества в условиях недостаточной централизации власти, в русском — о сохранении жесткой системы эксплуатации крестьянских низов и о сервильном комплексе во всех слоях общества как пережитке феодального прошлого при сильной власти деспотического центра. Но и японский и русский варианты феодализма весьма специфичны, даже маргинальны. В первом случае свою роль, вне всяких сомнений, сыграла длительная децентрализация политической структуры. Во втором — специфика взаимоотношений в обществе (нечто вроде «поголовного рабства»), которая сохранялась довольно долго даже после установления эффективной власти центра и изменения статуса дворянства, особенно высшего. К слову, русское общество прошлого века едва ли можно считать феодальным, хотя к этому у нас все привыкли. Это было трансформирующееся общество с очевидными чертами классической централизованной восточной структуры (власть-собственность и централизованная редистрибуция) при сохранении значительной роли децентрализованного феодализма прошлых веков.

Для всего остального средневекового (да и древнего) Востока нормой было существование централизованной деспотии (или командно-административно-распределительной системы, как ее в наши дни чаще всего именуют) без каких-либо заметных признаков или пережитков феодализма. Разумеется, в ситуациях острого кризиса и децентрализации, когда система дает сбой или на время вовсе перестает нормально функционировать, на передний план могут выйти элементы феодальной структуры, усилившиеся в результате раздробленности и междоусобиц, мятежей и восстаний, но, как правило, ненадолго. Китай в этом смысле следует считать едва ли не классическим примером. Китайская империя начиная с Цинь (III в. до н. э.) не имела ничего общего с феодализмом (или с «восточным феодализмом»), хотя именно о нем пишут многие историки КНР (см. [3]).

В отдельных случаях, как, например, в доисламской Индии с ее слабой государственностью, элементы феодализма могли проявляться чаще и казаться более значимыми. Однако на деле взаимоотношения между раджами и их подданными всегда строились не столько на основе вассально-сеньориальной зависимости и тем более рыцарско-аристократической этики, сколько на принципах привычной для всего Востока чиновничьей административно-бюрократической иерархии, т. е. в конечном счете оставались в рамках все той же командно-распределительной системы, иногда в достаточно мелком масштабе. И поэтому разговоры о феодализме в Индии — это чаще всего привычная дань истмату, не более того.

Вывод очевиден: феодализм на традиционном Востоке встречается редко, существует недолго и практически всегда имеет немалую специфику. Здесь, как правило, административно-чиновничья иерархия абсолютно преобладает над личной вассально-сеньориальной зависимостью, а простые люди в- любом случае являются подданными по отношению к представителям власти. Тем больший интерес представляют собой такие исключения, как чжоуский Китай в период Чуньцю. При всех несомненных различиях господствовавший в нем строй очень похож на средневековый европейский феодализм. Похож, пожалуй, больше, чем в самурайско-сёгунской Японии, где центральная власть была более заметна и играла более важную роль, чем в постордынской феодальной России с ее жестокими правителями и безмолвными крепостными.

Словом, древнекитайский феодализм периода Чуньцю уникален и уже одним этим весьма ценен для истории. А если принять во внимание, что весь этот период в мельчайших деталях представлен в источниках, то значимость его возрастает еще больше.

Касаясь проблематики тома, следует сказать несколько слов о древнекитайской религии. Этому вопросу было уделено немало внимания в первом томе, где шла речь о специфике религиозной системы в шанско-чжоуском Китае, об отсутствии пантеона богов, больших храмов в их честь, высокопочитаемых жрецов, а также тщательно разработанной, играющей центральную роль в духовной жизни мифологии и тесно связанного с нею, отраженного в письменности героического эпоса. Как известно, в связи с объективной потребностью замены примитивных религиозных представлений с их шаманством некоей более развитой религиозной системой в чжоуском Китае сложился гипертрофированно разросшийся ритуальный церемониал, тесно связанный с идеологемой небесного мандата и свойственной ей сакрализованной этикой. Со временем эта этика понемногу десакрализовывалась и становилась всеобщей нормой морального стандарта. Оценке этого стандарта в томе будет уделено немалое внимание: восьмая и девятая главы работы посвящены особенностям духовной культуры чжоуского Китая. В последней, десятой главе, являющейся в определенной мере итоговой, речь пойдет о трансформации Китая на рубеже Чуньцю — Чжаньго, обусловленной начавшимся еще в Чуньцю процессом дефеодализации.