Век схоластики

Век схоластики

Если бы в Средние века все вопросы действительно решались обращением к авторитету, то эта страсть к изучению формальной логики не имела бы никакого смысла. Приверженность логике свидетельствует о том, что Средние века были цивилизацией, основанной на стремлении к пониманию и убеждению. Именно поэтому образованные люди стремились научить студентов распознавать логические ошибки и производить логически безупречные умозаключения.

Это была эпоха схоластики. Дать такое определение схоластики, чтобы оно покрывало всех, кого называли схоластами, очень трудно. Схоластикой называли научную работу, которая велась в школах – т. е. в университетах – Европы. Однако этот термин менее удачно использовался для описания содержания трудов интеллектуалов, которых называют схоластами, а не для того, чтобы указать на их метод. В общем и целом схоластов объединяло их отношение к разуму, который они считали необходимым инструментом теологического и философского исследования, и их приверженность к диалектике (то есть к соположению противоположных позиций, за которым следует разрешение вопроса с опорой одновременно на разум и на авторитет), которую они использовали как основной метод анализа интеллектуальных проблем. По мере развития схоластической традиции сложился определенный формат схоластического трактата: формулировка вопроса, изложение аргументов «за» и против», изложение мнения автора и ответ на возможные возражения.

По-видимому, первым схоластом был св. Ансельм (1033–1109), аббат монастыря в Беке, а позднее – архиепископ Кентерберийский. В отличие от большинства схоластов, он не занимал университетских должностей, однако он отличался характерным для схоластов интересом к использованию рационального подхода при рассмотрении философских и теологических вопросов. Например, в трактате Cur Deus Homo («Почему Бог стал человеком?») Ансельм рассматривает вопрос о том, какие рациональные основания были у Бога для того, чтобы вочеловечиться.

В философских кругах св. Ансельм больше всего известен своим рациональным доказательством бытия Божия. Так называемый онтологический аргумент Ансельма вызвал интерес даже у тех, кто был с ним решительно не согласен, дал им пищу для размышлений. Согласно Ансельму, само определение Бога логически подразумевает факт Его существования. Подобно тому, как полное знание и понимание самой идеи числа 9 подразумевает знание того, что квадратный корень из 9 равен 3, так же и познание идеи Бога подразумевает, что такое Существо должно обладать бытием.[109] Ансельм дает следующее рабочее определение Бога: Бог это «то, больше чего нельзя помыслить». Простоты ради мы преобразуем это определение в вид «величайшее из мыслимых существ». Величайшее из мыслимых существ должно быть совершенным во всех отношениях, в противном случае оно не является величайшим из мыслимых существ. Существование является необходимым признаком совершенного существа, потому что существовать лучше, чем не существовать. Предположим теперь, что Бог существует лишь в умах людей, но не существует в действительности. Иначе говоря, предположим, что величайшее из мыслимых существ существует только в виде идеи в нашем сознании и не существует во внешнем мире, т. е. в мире за пределами нашего ума. В этом случае оно не будет величайшим из мыслимых существ, потому что мы можем помыслить превосходящее его существо: такое, которое существует и в нашем сознании, и в реальности. Таким образом, наличие представления о «величайшем из мыслимых существ» уже подразумевает существование этого существа, потому что существо, не существующее в реальности, не может быть величайшим из мыслимых существ.

Впоследствии большинству философов, в том числе св. Фоме Аквинскому, доказательство Ансельма не казалось убедительным – хотя были и такие, кто с ним соглашался. Тем не менее очень многие философы на протяжении следующих пяти веков ощущали необходимость сформулировать свое отношение к аргументам святого. Но еще большую роль, чем сам аргумент Ансельма, сыграла в истории европейской мысли его приверженность к рациональному подходу, которая в еще большей степени была свойственна более поздним схоластам.

Другим значительным ранним схоластом был Пьер Абеляр (1079–1142), популярный профессор, в течение десяти лет преподававший в кафедральной школе Парижа. В трактате «Дай Нет» (Sic et Non, ок. 1120) Абеляр составил список видимых противоречий, извлеченных из текстов отцов Церкви и из самого Писания. Каково бы ни было разрешение противоречия в каждом конкретном случае, задача разрешения этих интеллектуальных трудностей возлагалась на человеческий разум и, в частности, на учеников Абеляра.

В введении к трактату «Да и Нет» Абеляр писал о важности философского познания и о необходимом для научных занятий усердии: «Я привожу здесь собрание высказываний святых отцов в том порядке, в каком я их припомнил. Кажущиеся противоречия в их словах рождают вопросы, и от моих юных читателей потребуется величайшее усердие, чтобы установить истину и, узнав ее, стать более зоркими. Ибо, как было некогда сказано, главный источник мудрости состоит в неустанном и проникновенном вопрошании. Аристотель, величайший из философов, стремился поощрять своих учеников к этому занятию, используя для этого каждую толику их любознательности… Он говорил: „Глупо судить с уверенностью о сложных материях, не потратив много времени на их изучение. Сомневаться в любой малости очень полезно". Вопрошая, мы начинаем познавать, а познавая, достигаем истины, ибо, по слову самой Истины: «Ищите, и обрящете, толцыте, и отверзется вам». Он показал нам это Своим примером, когда в двенадцать лет Его нашли в храме, „сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их". Он, Свет Истинный, полная и совершенная Премудрость Божия, пожелал Своим вопрошанием подать пример Своим ученикам до того, как стал проповедником и примером для учителей. Итак, когда я привожу слова из писаний, они должны пробудить в читателях стремление познать правду, и чем большим авторитетом обладают эти фрагменты, тем жарче должно быть стремление».[110]

Несмотря на то что трактат Абеляра о св. Троице подвергался духовной цензуре, его интеллектуальный энтузиазм и его вера в возможности разума, данного человеку Господом, были вполне в духе времени. Абеляр был верным сыном Католической церкви; современные исследователи отвергают представление о нем как о прожженном рационалисте, каких было много в XVIII веке, как об одном из тех, кто использовал разум для того, чтобы попытаться разрушить веру. Труды Абеляра были направлены на то, чтобы укрепить и украсить то великое здание истины, которым обладает Католическая церковь. Однажды он сказал, что «не желал бы быть философом, если бы это означало необходимость бунтовать против [апостола] Павла, и не желал бы быть Аристотелем, если бы ради этого нужно было отверзнуться от Христа».[111] Он говорил, что еретики используют против веры рациональные аргументы, и поэтому верные чада Католической церкви должны использовать рациональные аргументы в защиту веры.[112]

Хотя некоторых современников Абеляра удивляли его взгляды, его рациональный подход к теологическим проблемам был подхвачен следующими поколениями схоластов, и в том числе св. Фомой Аквинским. В более близкое время заметное влияние Абеляра испытал Петр Ломбардский (ок. 1100–1160), который, возможно, был и его учеником. Петр Ломбардский, недолгое время занимавший должность парижского архиепископа, написал «Сентенции», служившие в течение следующих пяти столетий основным (кроме Библии) учебником для студентов-теологов. Эта книга представляет собой систематическое изложение католической веры: начиная с атрибутов Бога и кончая вопросами греха, благодати, воплощения, спасения, добродетелей, таинств и того, что называют «четыре последния человеков» (смерть, Страшный суд, рай и ад). Показательно, что в «Сентенциях» опора на авторитет сочетается с использованием рационального подхода для объяснения теологических тонкостей.[113]

Величайшим из схоластов и одним из величайших интеллектуалов всех времен был св. Фома Аквинский (1225–1274). В его шедевре «Сумма теологии» (Summa Theologiae) содержатся тысячи вопросов и ответов на разные философские и теологические темы, от теологии таинств до справедливости войны и того, все ли пороки должны преследоваться по закону («Нет», – считал св. Фома.). Он доказал, что взгляды Аристотеля, которого он, как и многие его современники, считал вершиной светской философии, можно соединить с учением Католической церкви.

Схоласты занимались многими важными вопросами, но я хочу привести в качестве примера доказательство бытия Божия, поскольку это классический случай использования рационального подхода для защиты веры. (Св. Фома считал, что существование Бога относится к той категории знания, которое можно получить как посредством разума, так и с помощью божественного откровения.) Мы уже знакомы с аргументом Ансельма. Аквинат в «Сумме теологии» разработал пять доказательств бытия Божия и подробнейшим образом описал их в «Сумме против язычников» (Summa Contra Gentiles). Чтобы дать читателю некоторое представление о принципах и глубине схоластической аргументации, мы рассмотрим подход Аквината к этой проблеме, сосредоточившись на доказательстве, обозначаемом термином «доказательство через производящую причину», отчасти привлекая также доказательства через необходимость и через степени бытия.[114]

Проще всего понять взгляды св. Фомы, начав с мысленных экспериментов с реальными предметами. Предположим, что вы хотите купить в кулинарии жареную индюшку. Когда вы туда заходите, оказывается, что сначала вам надо взять номерок, чтобы заказать порцию. Когда вы собираетесь взять номерок, оказывается, что вам нужно взять номерок, чтобы взять номерок. А когда вы собираетесь взять этот номерок, то обнаруживаете, что для этого нужно взять другой номерок. Таким образом, чтобы оформить заказ, вы должны взять номерок на то, чтобы взять номерок на то, чтобы взять номерок. А теперь представьте, что серия номерков бесконечна. Каждый раз, когда вы собираетесь взять номерок, вы обнаруживаете, что до того, как его взять, вам нужно взять еще один номерок. Понятно, что вы никогда не доберетесь до прилавка и будете брать номерки до Страшного суда.

Но если, заходя в кулинарию, вы встретили человека, выходящего оттуда с только что купленным ростбифом, вы сразу поймете, что количество номерков не бесконечно. Мы уже знаем, что если серия номерков бесконечна, то добраться до прилавка не удастся никому. Но ведь человеку с ростбифом каким-то образом удалось это сделать. Следовательно, серия номерков не может быть бесконечной.

Другой пример. Предположим, что вы хотите записаться на семинар у мистера Смита. Мистер Смит отсылает вас к мистеру Джонсу, мистер Джонс – к мистеру Янгу, а тот – к мистеру Брауну. Понятно, что если эта цепочка бесконечна – т. е. если вас непрерывно отсылают к следующему человеку, – вы не сможете записаться на семинар.

Эти примеры могут показаться далекими от вопроса о существовании Бога, но это не так; доказательство св. Фомы аналогично вышеприведенным рассуждениям. Он начинает с того, что у каждого следствия должна быть причина и что ничто из того, что существует в материальном мире, не имеет причиной себя самое. Это называется принципом достаточной причины. Например, когда мы видим стол, нам ясно, что этот стол не возник сам по себе. Он обязан своим существованием внешним факторам: столяру и некоторому количеству дерева, которое существовало прежде, чем столяр на него взялся.

Существующая вещь Z обязана своим существованием причине Y. Однако Y не является причиной собственного существования и, в свою очередь, нуждается в причине. Y обязана существованием причине X. У X тоже должна быть причина. X обязана своим существованием причине W. Как и в примерах с кулинарией и семинаром, у нас возникают трудности, связанные с тем, что последовательность бесконечна.

В данном случае проблема имеет следующий вид: Любая причина, в свою очередь, требует, чтобы существовала причина, по которой она существует; эта причина требует следующей причины и т. д. Если мы имеем дело с бесконечной последовательностью причин, где каждая причина требует существования своей причины, то ничто вообще не могло никогда возникнуть.

Св. Фома утверждает, что из этого следует необходимость существования Первопричины – такой причины, которая не нуждается в причине. Эта первопричина является первой в последовательности причин. Она, говорит св. Фома, и есть Бог. Бог – это единственное существо, «существующее само собой», существо, чье существование является частью его сущности. Существование человеческого индивида не является обязательным; было время, когда его не существовало; мир будет существовать и тогда, когда данного человека уже не будет. Существование не является частью сущности человека. Но Бог не таков. Он не может не существовать. И, чтобы существовать, Он не нуждается ни в чьем существовании, кроме своего.

Такой вид философской скрупулезности был присущ университетам в эпоху их становления. Неудивительно, что папы и другие священнослужители причисляли университеты к числу величайших сокровищ христианской цивилизации. Парижский университет часто называли «новыми Афинами»,[115] в этом именовании виделся отблеск мечты великого Алкуина, жившего несколькими столетиями раньше, в эпоху Каролингов. Алкуин, как мы помним, мечтал, что его педагогические усилия приведут к возникновению во франкском королевстве новых Афин. Папа Иннокентий IV (1243–1254) называл университеты «реками учености, чьи воды удобряют почву единой Церкви», а папа Александр IV (1254–1261) – «светильниками, сияющими в доме Господнем». Немалые заслуги в деле развития системы университетов были и у самих пап. Историк Анри Даниель-Ропс писал: «Благодаря вмешательству пап система высшего образования возрастала и расширялась; Католическая церковь была своего рода питательным раствором, в котором выросли университеты, гнездом, из которого они вылетели».[116]

Собственно говоря, атмосфера свободной научной дискуссии, ставшая важнейшей составляющей современной науки, возникла именно в Средневековье: система университетов, основанная на вере в полезность рационального подхода, позволяла ученым обсуждать и критиковать разные утверждения и гипотезы. Вопреки господствующим в наше время совершенно превратным представлениям о Средних веках, на деле западная цивилизация обязана средневековым интеллектуалам очень многим. В конце своей книги «Рождение науки на Западе» (The Beginnings of Western Science, 1992) Дэвид Линдберг делает следующий вывод: «Ученые позднего Средневековья положили начало той обширной интеллектуальной традиции, без которой последующее развитие натурфилософии [иначе говоря, естественных наук] было бы немыслимо».[117]

Один из самых выдающихся современных историков Кристофер Доусон отмечает, что со времени возникновения университетов «в высшем образовании доминировал метод логически аргументированной дискуссии – quaestio (обсуждение условного вопроса) и публичный диспут, в столь существенной степени определивший форму текстов величайших средневековых философов. Роберт Сорбоннский говорил, что «познанным может считаться лишь то, что пережевано зубами диспутантов». Обычай подвергать этому «пережевыванию» любой вопрос, от самых очевидных до самых запутанных, не только развивал скорость интеллектуальной реакции и точность выражений, но и – прежде всего – сформировал тот дух критического анализа и методологического сомнения, которому столь многим обязаны наука и цивилизация Запада».[118]

С этим согласен и историк науки Эдвард Грант: «Почему западная цивилизация смогла создать естественные и общественные науки и подняла науку на такой уровень, которого до этого не удавалось достичь ни одной другой цивилизации? Я убежден, что дело в духе всепроникающем и глубоко укорененном критического исследования, ставшем естественным следствием той опоры на способности человеческого разума, которая берет начало в Средние века. Если речь не шла об истинах, данных в Откровении, в средневековых университетах на трон верховного арбитра в большинстве интеллектуальных споров и дискуссий был возведен разум. Для исследователей, погруженных в университетскую среду, было совершенно естественно использовать рациональный подход для изучения ранее не исследовавшихся тем и для обсуждения гипотез, которые прежде серьезно не рассматривались».[119]

Создание университетов, приверженность разуму и рациональной аргументации, а также тот исследовательский дух, который был присущ интеллектуальной жизни Средневековья, были «драгоценным даром западного Средневековья Новому времени… несмотря на то что этот дар не признан и, возможно, никогда не будет признан. Не исключено, что он будет оставаться, как это было последние четыреста лет, самой главной тайной западной цивилизации».[120] Надо добавить, что все это дар цивилизации, в которой центральное место занимала Католическая церковь.