Глава 2 Хлеб, мед и дом в контексте культа Сварога

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 2 Хлеб, мед и дом в контексте культа Сварога

В предыдущей главе мы рассмотрели миф о браке Сварога-Неба и Матери Сырой Земли, имеющий индоевропейские параллели (вспомним хотя бы греческий миф о союзе Неба-Урана и Земли-Геи). Следует отметить, что уже с индоевропейских времен пахота земли символически воспроизводила этот первый в мире половой акт. Сексуальная символика земледельческих работ появляется еще в период индоевропейской общности, о чем красноречиво свидетельствует сходство соответствующих ритуалов и идей у различных народов этой языковой группы. В Индии слово «лангалам» обозначало не только плуг, но и фаллос. Бог Индра, убивший Вритру и проложивший русла рек (Ф. Б. Я. Кейпер довольно обоснованно предположил, что в основе этого весьма распространенного ведийского мифа лежал процесс человеческого зачатия; аналогичную победу над змеем и прорытие русла рек восточнославянская традиция приписывает и божьему ковалю), издревле является господином плуга или вспаханной им борозды, упоминаясь в этом качестве среди других божеств поля: «Индра пусть вдавит борозду!» (РВ IV, 57, 7). В иранской «Авесте» (Вендидад, III, 25–27) мы встречаем прямое отождествление женщины с землей и их оплодотворение соответственно мужем и пахарем: «Тот, кто обрабатывает эту землю… левой рукой и правой, правой рукой и левой, тот воздает (земле) прибыль. Это подобно тому, как любящий муж дарует сына или другое благо своей возлюбленной жене, покоящейся на мягком ложе. (…) Так говорит (ему) земля: «О ты, человек, который обрабатывает меня левой рукой и правой, правой рукой и левой, поистине буду я рожать без устали, производя всякое пропитание и обильный урожай» (Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии, М., 1956, с. 39). С другой стороны, в Греции поэт Гесиод советовал своим слушателям проводить все работы на земле следующим образом:

Но сеешь ли ты, или жнешь, или пашешь —

Голым работай всегда!

Только так приведешь к окончанью

Вовремя всякое дело Деметры. И вовремя будет

Все у тебя возрастать. Недостатка ни в чем не узнаешь

И по чужим безуспешно домам побираться не будешь.

(Гесиод. Полное собрание текстов, М., 2001, с. 63).

Странный совет всегда работать на земле голым становится понятным, если учесть, что пахарь в этот момент уподоблялся Урану, божественному супругу Земли, которая рожает, лишь зачав от бога неба.

Аналогичный обычай ритуальной наготы при посеве на Руси фиксировался этнографами вплоть до XX века: «Обычай обнажения при посеве, отмеченный в XIX в., сохранялся местами до начала XX в. А. Д. Зернов упоминает о том, что в Московской губ. «сеяли лен без порток или вовсе голыми». В Олонецкой губ. женщины, уходя сеять лен, надевали новую льняную рубаху, но при севе снимали ее (а мужчины порты), «чтобы лен вышел хорошим». (…) Обнажение было принято при посадке огородных культур. В Сибири сеяли репу нагишом; посадив капусту, женщины и девушки обегали участок без юбок или совсем обнаженные, с распущенными волосами. Обнаженное человеческое тело в соприкосновении с почвой имело, видимо, продуцирующее значение, а также было апотропейным средством (как видно из календарных обрядов и обряда с новорожденными)» (Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в., М., 1984, c. 116). Стоит отметить, что крестьяне в XIX в. уже смутно представляли смысл этого древнего обычая, сообщая исследователям, что так они обманывают лен, который, увидя их голыми, примет их за бедных и сжалится над ними. Весьма часто для увеличения урожая льна по полю катали священника: «В д. Нежино Московской области женщины катали по озими или льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в некоторых селах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лен, при этом приговаривали: «Каков попок, таков и ленок»… В приведенных примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или дьякона во всем облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах большую силу…» (Соколова В. К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начало XX века, М., 1979, с. 151). Очевидно, что в данном случае христианский священнослужитель, вынужденный терпеть подобные манипуляции со стороны своей паствы, заменил собой языческого волхва. До крещения Руси последний во время посева явно символизировал собой Сварога и для хорошего урожая вступал в брак с землей, чем и объясняется запрет «для мужей и отроков» лежать на земле ниц в средневековом духовнике: «Грех есть легше чреви на земли, опитемии 12 дней, поклон 60 на день». Подобные действия даже православным духовенством приравнивались к словесному или физическому оскорблению родителей: «Аще отцу или матери лаял, или бил, или, на земле лежа ниц, как на жене играл, 15 дни (епитимия)» (Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // ТОДРЛ, т. 16, 1960, с. 99). Следует также подчеркнуть, что еще в христианские времена лен находился в тесной связи с культом Кузьмы-Демьяна: «Покровительство Космы и Дамиана распространялось и на выращивание льна. В Ярославской губернии вплоть до 30-х гг. XX в. весной перед посевом льна устраивали службу святым» (Макашина Т. С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // Живая старина, 1994, № 3, с. 21). Возможно, именно этим обстоятельством и объясняется большое число связанных с выращиванием льна приемов репродуцирующей магии. Тем не менее, данная магия широко применялась и к другим видам земледелия. Достаточно вспомнить в этой связи и фиксировавшийся на Руси еще в XIX в. этнографами обычай ритуального совокупления на вспаханном поле и сделанное Д. К. Зелениным следующее замечание: «К этому циклу близок обряд закапывания мужского полового органа в землю с целью оплодотворить ее» (Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография, М., 1991, с. 399). Символизм этот, как в свое время отмечал А. А. Потебня, переходил и на плуг: «В славянской поэзии земля, роля — символ женщины, орать землю — символ любви и брака. Отсюда плуг — символ оплодотворяющего начала» (Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. 1. Рождественские обряды // ЧОИДР, 1865, кн. 2, апрель — июнь, с. 14–15). Об этом же свидетельствует и русская поговорка, указывающая на параллелизм пахоты и акта зачатия: «Дураков не орут, не сеют, а сами родятся». Эти общие соображения подтверждаются белорусской традицией, где после первой брачной ночи показывали гостям рубашку молодой и, если невеста была девушкой, пели следующую песню:

Казали нам Семенька гультай, —

Золотую сошеньку направляу,

Черную облогу раздирау.

(Шейн П. В. Белорусские народные песни, СПб., 1874, с. 310)

Наконец, нелишним будет вспомнить, что и само слово «семя» в русском языке одновременно обозначает и зерно для посева, и мужское семя.

Непосредственно был связан с пахотой и языческий бог-кузнец. О том, что у славян в языческую эпоху некогда существовало представление о боге, занимающемся пахотой, свидетельствует достаточно позднее описание одного идола, предположительно названного автором сообщения Перуном: «В Моравии близ Брюнна, есть Шпильберг, игорная горка, где стоял Перунов храм между двумя священными дубами: истукан его держал в правой руке красный сошник, а в левой копье с белым знаменем» (Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. 3, М., 1838, с. 20). У западных славян древнее представление о боге-пахаре с принятием христианства было перенесено на главного персонажа новой религии. Так, в польских колядках достаточно часто встречается следующая устойчивая формула: «В поле (во дворе, на горе) пашет золотой плуг, за ним ходит сам пан Езус, святые помогают, а Божья Матерь носит работающим обед и просит Бога послать богатый урожай хозяину этого поля» (Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян, М., 1982, с. 95). Аналогичный сюжет, когда «Христа-пахаря сопровождают апостол Петр и Кузьма-Демьян», был известен и на Руси (Коринфский А. А. Народная Русь, М., 1901, с. 459), причем показательно, что даже когда архетип пахаря перешел на верховного бога новой религии, его спутником оказывается замаскированный под христианского святого бывший языческий бог-пахарь.

Записанные на Украине в начале XX века различные предания однозначно называют Кузьму-Демьяна не только первым кузнецом, но и первым пахарем на свете: «Гадають, що Кузьма й Демьян були пахарі «адамовські». Раніш додержувались такого звичаю, щоб до К.-Д. покінчить всі роботи в полі та городі»; «Я чув із старих людей, що Кузьма-Демьян, це перші на землі були орачі, — ще ніде ніхто не орнув i пальцем на землі, як вони проорали першу борозну на землі без коний i без волів, — перші хлібороби. А тому іх назвали святыми»;

«Про Кузьму й Демьяна в нас ходять оповідання, що К. i Д. перві на землі винайшли як орать»; «Тоді ще ніде не було плугів; вони перші його видумали»; «То ім так бог дав — кувати плуга та ярма» (Петров В. Кузьма-Демьян в украінськом фольклорі // Етнографічний вісник, кн. 9, 1930, с. 231). Под стать исполинской силе бога-кузнеца был и изготовленный им первый плуг. По одной легенде, скованный им плуг могли свезти только двадцать четыре пары коней, а по другому варианту легенды, ковали они его сорок лет: «Кузьма та Демян іх було два багатирі ковалі й кували плуга 40 год, тоді кліщі гріли двацять суток…» (там же, с. 202). В тех районах Белоруссии, где бывший языческий бог устойчиво воспринимался как два христианских святых, между ними возникло следующее разделение труда во время сельскохозяйственных работ:

Святый Кузьма серпы робиць,

Золотые, новые, сталевые,

Святый Дземьян сено гребець.

(Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Етнографічний вісник, кн. 8, К., 1929, с. 46).

То, что уже собственно Сварог был не только богом-кузнецом, но и богом-пахарем, подтверждается тем, что тесная связь с земледелием присутствует и у его сына Сварожича. В одном древнерусском поучении «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» при обличении языческих жертвоприношений отмечается: «Коуры режють; и огневи молять же ся, зовуще его сварожичымь» (Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь, СПб., 1914, с. 374). Мы видим, что огонь здесь называется сыном Сварога. Автор другого поучения против язычества, «Слова св. Григория», даже постарался дать этому обряду рационалистическое объяснение: «А огонь творятъ спорыню сушить, егда съзреетъ. Того ради окааньнии полуденье чтуть и кланяються на полъдень обратившеся» (там же, с. 386). По его мнению, почитание сына Сварога возникло из-за того, что славяне заметили, что от солнечного тепла зреет и сохнет хлеб и потому по-язычески стали кланяться на юг — полдень. В «Слове некоего христолюбца» обличаются «и вся жертва идольска, иже молятся огневи подъ овиномъ» (там же, с. 377), а на древность этого обычая, ставшего объектом преследования немедленно после насильственной христианизации Руси, указывает церковный устав Владимира, определявший, что молящиеся под овином подлежат церковному суду.

С изготовлением первого плуга и пахотой оказывается связана и другая пара святых — Борис и Глеб, которая заменяет в ряде сказаний Кузьму-Демьяна: «В незапамятные времена послал Бог на народ козацкий страшного змея, опустошавшего край. Владетель той земли условился с чудовищем ежедневно давать ему на пожирание одного юношу, по очереди из каждого семейства. Через сто лет пришла очередь на царского сына. Напрасно весь народ предлагал взамен своих детей. Змей не согласился, и царевича отвезли на урочное место. Там явился царевичу ангел, приказал бежать от змея и для облегчения побега выучил молитве «Отче наш». Царевич пустился бежать и бежал три дня и три ночи. (…) На четвертый день, уже изнемогая от усталости, увидел он перед собою кузницу, где св. Глеб и Борис ковали первый плуг для людей этой страны; вбежал туда, а святые захлопнули за ним железные двери. Змей, когда ему не захотели выдать юношу, трижды лизнул языком двери, а за четвертым разом просадил язык насквозь. Тогда святые схватили его за язык раскаленными клещами, запрягли в готовый уже плуг и провели этим плугом борозду, доныне называемую Змеевым Валом» (Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. 1. Рождественские обряды // ЧОИДР, 1865, кн. 2, апрель — июнь, с. 8–9). Таким образом, мы видим, что хлеб был достаточно тесно связан в языческом сознании сначала с образом Сварога и его сына, а впоследствии с заменившими бога-кузнеца христианскими святыми.

Три эти вещи, вынесенные в название данной главы, являлись неотъемлемыми атрибутами славянского быта. Войдя в него достаточно рано, они одновременно попали и в систему мифо-магических представлений славянского язычества. Все они неразрывно связаны с образом Сварога как бога-создателя человеческой культуры, и рассмотрению этих разнообразных связей и будет посвящена настоящая глава. Следует сразу оговориться, что Сварог был отнюдь не единственным богом, с которым соотносились эти вещи: все они были связаны и с Перуном, а хлеб — также еще и с Волосом. Однако, поскольку именно с богом-кузнецом связывался переход от дикости к культуре, неотъемлемыми атрибутами которой у славян стали зерновая пища, медовый напиток и постоянное жилище, все они множеством нитей оказывались вплетенными в общий мифологический контекст представлений о Свароге.

Наш анализ мы начнем с хлеба — главного продукта славян после перехода их к земледелию. Арабский автор ибн Руст, описывая современных ему восточных славян-язычников, отмечает у них следующую обращенную к небу молитву при начале жатвы: «В пору жатвы кладут они просяные зерна в ковш, поднимают его к небу и говорят: «Господи, ты, который даешь нам пищу, снабди теперь нас ею в полной мере!» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 115). Из этого мы можем сделать вывод, что этот бог неба считался нашими предками подателем пищи. Поскольку при этих словах ковш с зернами поднимался к небу, можно предположить, что им был бог неба, т. е. Сварог. Это вполне соотносится с тем, что на Руси хлеб называли «дар божий», на Украине — «сноп святого жита», «хлеб святой» или «збожье», чешское zbozi — вещь, дарованная богом. Подобное восприятие этого продукта было свойственно не одним только славянам: так, например, немцы точно так же называли его gotes gave, gotes gabe, указывая на его божественное происхождение. Однако дело этим не ограничивалось, и в отдельных случаях связь между хлебом и богом приобретала еще более тесный характер: «Хлеб свят не только потому, что он есть дар Божий: он сам есть живое, божественное существо. Такой взгляд мог поддерживаться влиянием христианства, как видно, например, из чешского поверья: «Кто колет ножом хлеб, тот поражает Иисуса Христа»; но вполне не может быть объяснен влиянием христианства» (Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. 1. Рождественские обряды // ЧОИДР, 1865, кн. 2, апрель — июнь, c. 40–41). Понятно, что взятый даже в качестве дара божьего, хлеб сам становился предметом культа, и при святочном гадании именно этому продукту посвящалась первая песнь:

Эту песнь мы хлебу поем,

Слава!

Хлебу поем, хлебу честь отдаем,

Слава!

(Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 3, СПб., 1841, с. 11)

При нем нельзя было молвить худое слово (аналогичный запрет мы видим и в связи с культом домашнего очага), сорить им, катать из него шарики и иным образом непочтительно обращаться с хлебом. Подобно тому, как Сварог был тесно связан с огнем, овином и небом, связь с этими же началами мы видим и на примере этого продукта: «Считая за величайшее нечестие сорить хлебом, этим «даром божьим», крестьяне тщательно собирают рассыпанные крошки и бросают их в пламя очага…» (Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 2, М., 1868, с. 14). Обработка собранного хлеба в отдельных местностях происходила в так называемые «овинные именины», в день Феклы Заревницы, и сопровождалась ритуальным угощением работников вареной кашей: «… Когда начинали молотьбу нового хлеба, молотильщики угощаются в овине новой кашей: «Хозяину хлеба ворошек, молотильщикам каши горшок» (Шеппинг Д. Мифы славянского язычества, М., 1997, с. 210–211). А. А. Потебня, анализируя народное творчество, отмечает: «Коровай прямо называется раем, т. е. небом:

Ой же раю ж то мой, раю,

Пшеничный короваю!

З семи керниць водиця,

З семи стогов пшениця»

(Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий… С. 52)

К выводу о небесном происхождении главного ритуального хлебного продукта на основании анализа народного творчества независимо от него пришел и Н. Ф. Сумцов: «Наименование: «бгаты коровай», как и «молить коровай», весьма характерно; самое слово «бгаты», по-видимому, происходит от слова «бог» и означает подносить коровай богу или боготворить коровай. Что слову «бгаты» можно придавать такого рода значение, можно обосновать применением его исключительно к «короваю» в торжественном случае обрядового употребления «коровая», и можно сослаться еще на название болгарского обрядового хлеба боговицей. В песнях коровай окружен золотом и серебром: у него золотой обруч, сажают его на золоте и серебре в золотую печь. Печь, окна, лавки обнаруживают при этом большую радость, пляшут. Радость эта обусловливается тем, что коровай «від пана Бога и від добрых людей», что его смесили Бог и святые, что он из рая; потому он «красный», «святый». Объяснением коровайного рая могут служить те песни малорусския, где говорит коровай:

Ой, бувал же я та на чистесеньким полю,

Ой, видал же я месяц над зорою.

Так как коровай бывает на небе, вблизи месяца, и потом оказывается в печи, то естественно признать за ним способность самостоятельного движения» (Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях, Харьков, 1885, с. 124–125). Именно со звездным небом ассоциируются в украинском фольклоре не только испеченный в печи коровай, но и копны хлеба:

Скільки на небі зірочок,

Тільки на полі копочок,

Зіроньки небо світили;

Копоньки поле укрили.

(Костомаров Н. И. Историческое значение южнорусского народного песенного творчества // Беседа, 1872, кн. IV, с. 44).

В контексте свадебного ритуала со всеми небесными светилами, как дневными, так и ночными, соотносится специально выпеченный по такому случаю хлеб: «Обрядовый, преимущественно свадебный обрядовый хлеб в древности имел не только жертвенное, но и символическое значение, притом двоякое. Во-первых, свадебный хлеб служил символом небесного семейства: солнца, месяца и звезд; во-вторых, он служил символом молодых, жениха и невесты. В свадебном хлебе иногда заключается мысль о браке солнца и месяца или солнца и земли, причем самому хлебу придается или форма солнца, или форма месяца… Во многих местах М. и Б. России коровай знаменует собой все небесное семейство: солнце — мужа, луну — жену и звезды — их детей. В углубление, сделанное в коровае, вделывают приготовленные из теста изображения солнца и луны. В Полтав. губ. дывень сажают в печь так, чтобы он находился между лежнями (хлебы меньшей величины, чем дывень), и вокруг него ставят калачи (маленькие булочки). Подобное расположение соблюдается при положении свадебных хлебов на столе» (Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях, Харьков, 1885, с.

131). Свадебные обряды показывают тесную связь хлебных зерен с будущим потомством: «В настоящее время, осыпая молодых хлебными зернами, хмелем или орехами, имеют в виду: 1) сделать их богатыми, здоровыми и веселыми; 2) предохранить от порчи или 3) сделать их способными к деторождению, «чтобы они плодились как пшеница», по болгарскому выражению. В Чехии и Силезии распространено поверье, что у молодой замужней жены будет столько детей, сколько упадет на нее хлебных зерен во время свадебного осыпания» (там же, с. 39–40). Стоит отметить, что в украинских пожеланиях к Новому году дети упоминаются параллельно хлебу:

Роди, Боже,

Жито пшеницю,

Всяку пашницу,

В запичку детей копицю.

(Фаминцын А. С. Божества древних славян, СПб., 1995, с. 160)

В полесском фольклоре образ пришедших с неба новорожденных душ неоднократно перекликался с образом овса: «В ограниченном ареале Западного Полесья популярна типовая формула, основанная на постоянной рифме «овэс» — «небес»: «Маты жала овэс, да ты упау з небэс»; «Бацько сияу овэс, а я упау з небэс»; «Твий батько виз овэс, а ты упау з небэс»; «Муй бацько сияу овэс, я упау з небэс, стау на стоубчык да й зробыуся хлопчык» (Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян, М., 2000, с. 351).

Истоки подобного параллелизма проистекают из связи со звездами как приходящих на землю душ, так и произрастающего на земле хлеба.

А. Н. Афанасьев приводит поверье, объясняющее такое почтительное отношение к хлебу: если кто небрежно ест хлеб, роняя крошки наземь, то за ним эти крошки подбирают черти, и, если после смерти человек будет весить меньше собранных крошек, душа его достанется дьяволу. Постепенно из представлений, связанных со Сварогом, родилась идея посмертного воздаяния, поначалу определяемая чисто физически: неспособность перескочить через преграду вследствие нарушения первоначально пищевого, а затем и сексуального табу. В этом поверье судьба души точно так же связывается с соблюдением обрядовых предписаний в сфере пищи, определяемым путем взвешивания, что дает нам основание говорить о том, что и данный вариант посмертного испытания путем сравнения веса умершего с весом оброненных им хлебных крошек также восходит к связанному с образом Сварога кругу идей.

Подобно тому, как с богом неба был тесно связан кругооборот душ умерших, связь покойника с зерном фиксируется в различных регионах славянского мира. П. Г. Богатырев приводит сделанные им лично в украинском Закарпатье наблюдения: «В доме покойника особенно берегут зерно. Для этого существуют различные магические действия. «Когда покойника выносят, надо шевелить зерно; если оно не сдвинется, значит, при посеве не взойдет. Тогда его надо есть, ни для чего другого оно не годится» (…).

Когда я в Прислопе спросил, для чего при выносе покойника шевелят зерно, мне ответили: «Чтобы при посеве оно хорошо взошло, не погибло бы, чтобы не было мертвым, как железо».

В другой семье мне так объяснили это действие: «Когда покойника выносят, зерно шевелят, чтобы оно не умерло, не стало мертвым, как покойник».

Все эти свидетельства сходятся в том, что смерть сама по себе оскверняет зерно и надо применять магические способы для возвращения ему жизни и способности к плодоношению; этого достигают, шевеля и перемешивая зерно. (…) Существует магическое действие, предназначенное для сохранения хлеба в доме: «Когда покойника выносят, все присутствующие берут хлеб и смотрят в окно на лес, чтобы в доме всегда был хлеб».

Здесь, по закону контакта, прикосновение к хлебу рукой должно заставить его остаться дома вместе с живыми. Существует вера в тесную связь между зерном и хозяином дома. Хозяин, умирая, может унести с собой животворную силу (спора), благодаря которой хлеб колосится. Сходным образом восточные славяне, в основном белорусы, верят, что колдуны могут уничтожить эту силу и сделать колосья пустыми.

«Когда покойника выносят из дома, надо шевелить зерно, потому что оно может уйти вместе с ним. Иначе, когда его посеют, колос будет пустым».

Иногда это влияние изображают как жалость зерна к покойнику: «Когда хоронят хозяина или хозяйку, шевелят и перемешивают зерно, чтобы оно не пугалось и чтобы жалость к хозяину не помешала ему расти» (Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, М., 1971, с. 268–269). Аналогичную связь между зерном и умершими Л. Н. Виноградова зафиксировала в Псковской области: «Для восточнославянской традиции может быть отмечена связь душ умерших людей со злаковыми растениями. Зафиксированный в северных районах Псковщины обычай причитать по умершим «родителям» прямо в поле в период колошения зерновых подтверждает высказанное исследователями предположение о символическом соучастии или о присутствии душ умерших родственников на ржаной ниве. Ср. запрет заканчивать уборочные работы во время жатвы после захода солнца с характерной мотивировкой: «Чтобы умершим родителям гулять было весело» (Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян, М., 2000, с. 97). В описанном П. В. Шейном белорусском похоронном обряде связь покойника с хлебом тоже выступает достаточно отчетливо: «Тело умершего кладут на лавку против дверей; при выносе тела из дому на гроб бросают зерна ржи, а на то место, где он стоял, кладут хлеб и соль. Это делается с тою целию, чтобы умерший оставил своих домашних с хлебом-солью и в подземельном мире всегда молил бы Бога, да благословит он довольством тот дом, где он окончил земное свое существование» (Шейн П. В. Белорусские народные песни, СПб., 1874, с. 370). Со своей стороны и русские народные загадки сравнивали посеянное зерно с похороненным, но воскресшим покойником, подчеркивая присущую ему великую силу жизни:

«Покойник, покойник умер во вторник,

Пришел поп кадить, а он в окошко глядит»;

«Зарыли Данилку в сырую могилку,

А он полежал, полежал, да на волю побежал.

Стоит, красуется, на него люди любуются».

(Загадки, Л., 1968, с. 74).

Как и в случае со звездами, хлеб в славянской мифологии связывался как с душами новорожденных, так и с душами умерших людей.

Выше уже было показано, как железо, неразрывно связанное с деятельностью бога-кузнеца, было в глазах наших предков мощнейшим оберегом от нечистой силы. Аналогичную роль, согласно их же представлениям, играл и хлеб. По распространенному в Чехии поверью любая найденная вещь может быть заколдована, и поэтому, прежде чем ее поднять, на нее следует трижды плюнуть. В отличие от всех других вещей хлеб можно поднимать смело, поскольку над ним ни злой дух, ни его пособники не имеют никакой власти. Однако хлеб не только неподвластен дьяволу, но и обладает силой (очевидно, в результате своего божественного происхождения) его отпугнуть. В Закарпатье приводят такую быличку о крачуне (кречуне) — хлебе, стоящем в каждом доме на столе в течение Сочельника, Рождества, в канун Нового года и на сам Новый год: «Жил один мужик. Его жена вот-вот должна была родить, а он этого не знал. Дьявол попросил у него то, что тот должен получить (без сомнения, он что-то дал тому за его обещание). Мужик согласился. Дьявол явился в Сочельник, и в этот же вечер родился ребенок. Но как только дьявол показался, кречун, еще сидевший в печи, велел ему убираться, и дьявол ушел. Вот почему кречун пекут в Сочельник» (Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, М., 1971, c. 207). Однако отгоняющей дьявола силой обладает не только испеченный обрядовый хлеб, но уже и само зерно. В том же регионе этот ритуал с минимальными христианскими напластованиями исполнялся еще в XX веке: «Освященную в Сочельник пшеницу употребляют для того, чтобы предохраниться от злого духа. Во время службы в Сочельник священник благословляет пшеницу, насыпанную в тарелку и поставленную на стол. По возвращении домой надо поместить ее в маленькую ямку, сделанную на пороге дома, и там оставить… Хозяин совершает этот обряд, чтобы отогнать злокозненного духа и черта» (там же, с. 215). Однако аналогичные воззрения о хлебе как самой надежной защите от дэвов (нечистой силы) мы встречаем в иранской «Авесте», где прямо говорится: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность… Когда хлеб готовят (для обмолота), то дэвов прошибает пот. Когда приготовляют мельницу (для помола зерна), то дэвы теряют терпение. Когда муку подготавливают (для квашни), то дэвы стонут. Когда тесто подготавливают (для выпечки), то дэвы ревут от ужаса» (Брагинский И. С. Из истории персидской и таджикской литератур, М., 1972, с. 52). Далее «Авеста» рекомендует домохозяину: «Всегда да будет иметься в доме мучная пища, для того чтобы поражать дэвов, — в пасти у них станет очень горячо из-за нее, и их увидят обращающимися в бегство». Весьма показательно, что данный эпизод, слегка заслоненный уже представлениями об аналогичных свойствах соли, встречается нам в одном из вариантов мифа о спасении героя в кузнице от преследующей его матери змеев: «Баба-Яга (Змея) гонится за героем, чтобы его съесть, но он, запасшись тремя «бухонами» хлеба, по особому способу приготовленными доброй Ягой (наполовину из соли, наполовину из муки), спасается. Бросая в «мялицу» Бабы-Яги (Змеи) по «бухону», Иван Сучкин сын — золотые пуговицы трижды заставляет ее возвращаться к озеру, чтобы утолить жажду (первый раз она выпивает половину озера, второй — почти все озеро, оставляя воды «только две ямочки», третий — все озеро). Последний «бухон» дает ему возможность благополучно добежать до кузни и надежно укрыться у коваля» (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, Л., 1974, с. 163). Хоть сказка в данном случае объясняет жажду матери змеев тем, что половина хлеба состоит из соли, закарпатские и иранские мифологические представления свидетельствуют, что хлеб уже сам по себе был действенным средством для отпугивания нечистой силы. Характерно, что в этом варианте мифа герой при помощи хлеба заставляет отстать преследующее его чудовище и успевает добежать до бога-кузнеца, который был вместе с тем и первым пахарем. Близкие представления мы видим и в Древней Индии, где сделанный в форме меча сошник служил жрецу ритуальным оружием, помогавшим ему отгонять злых духов.

Когда же у славян возник культ хлеба? Как только славянская материальная культура начинает уверенно выделяться археологами, они фиксируют наличие этого культа у наших предков: «На поселениях VI–VII вв. с земледельческим культом связаны глиняные «хлебцы» — круглые лепешки диаметром 8–12 см, имитировавшие настоящий хлеб. В их глиняном тесте попадаются отпечатки соломы и злаков, на поверхности бывает прочерчен крест. По два-три таких «хлебца» лежат обычно около печей в жилищах. (…) В поселении VI в. в Корчаке находилась культовая яма с семью глиняными «хлебцами», лежащими в один ряд. Яма овальной формы (60?70 см) углублена в материк на 20 см и окружена столбовыми ямками, возможно, от перекрытия типа шалаша. Около ямы, вероятно, совершались какие-то обряды, связанные с культом хлеба и плодородия» (Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян, М., 1993, с. 16). Далее авторы отмечают: «Почитание хлеба зафиксировано у славян уже в V–VI вв., когда около печей в жилищах пражской культуры и в отдельных жертвенных ямах были положены его модели — глиняные «хлебцы». (…) В Звенигороде скопления зерна входили в состав жертвоприношений во многих сооружениях. При этом в каждом скоплении содержались все возделываемые злаки — преобладали пшеница и рожь, в меньшем количестве встречались ячмень, овес, просо, горох. Такой набор зерен имел явно символический смысл.

Судя по обилию хлебных печей в Звенигороде, хлеб широко применялся при жертвоприношениях на сакральной части святилища. На общественных площадках Звенигорода и Богита хлебные печи располагались около длинных домов, в которых происходили собрания и пиры и был тоже необходим хлеб» (там же, с. 78). То, что ритуальные модели хлеба изготовлялись из глины, вновь говорит в пользу высказанной в первой книге о данном боге версии о том, что Сварог был не только богом — кузнецом и пахарем, но и горшечником. О тесной связи между богом неба и основным продуктом славянского земледелия красноречиво свидетельствует и тот упоминавшийся выше факт, что в эпоху Древней Руси огонь под овином для просушки хлеба назывался нашими предками Сварожичем, т. е. сыном Сварога. Поскольку в христианскую эпоху происходит вынужденное замещение этого языческого бога святым Кузьмой-Демьяном, то и с ним фиксируется эта связь. Е. Ф. Каркский отмечал, что у белорусов на праздник после оклика св. Кузьмы-Демьяна детям кидают именно хлеб.

Следует также отметить, что культ хлеба в Восточной Европе фиксируется археологами задолго до VI в. н. э. Так, например, обугленные колосья пшеницы около жертвенников были найдены на Мотронинском и Пастерском городищах скифов-пахарей. Целый набор злаков, а также глиняные модели были обнаружены в погребении жрицы около Гелона: «Около могилы на уровне погребенной почвы оказалось огромное кострище, в золе которого найдены остатки сожженной соломы и зерен пшеницы, ячменя, ржи, овса, бобовых, а также культовые модели зерен из глины» (Шрамко Б. А. Новые находки на Бельском городище и некоторые вопросы формирования семантики образов звериного стиля // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии, М., 1976, с. 207). Приведенные выше генетически родственные украинско-иранские мифологические представления о хлебе вообще позволяют отнести возникновение культа этого продукта к эпохе индоевропейской общности.

Если связь Сварога с хлебом устанавливается нами путем логических умозаключений на основе косвенных данных, то в отношении меда у нас имеются прямые недвусмысленные доказательства о его связи с Кузьмой-Демьяном — христианским псевдонимом изучаемого нами языческого бога. Речь идет о «Корсунском» чуде Козмы и Дамиана: «Бысть во град? Корсун? складба гостинная у н?коего боголюбиваго и праведнаго мужа, и собрашася к нему в домъ многие люди на праздникъ святыхъ чюдотворцевъ Козмы и Дамияна и пивше у него пития того складного седмь дней, увеселишася вси и разыдошася в домы своя и паки еще приидоша пити на осмый день. И рече имъ господинъ той: возлюбленнии мои друзи, н?сть уже ничтоже пития в сосудехъ. Они же печальны быша. Господин же той, видя в нихъ печаль похмельную, отъиде от нихъ в тайное м?сто, помолися богу и угодникомъ божиимъ Козм? и Дамияну, и вземше сосудъ великъ полнъ воды и вълия во скляницы и даде священнику и вс?мъ людемъ по скляниц?. Священникъ же и вси людие помышляше в себ?, яко той мужъ игру творитъ, и воста попъ благослови воду въ сосуд? и в скляницах, и по прошению праведнаго того мужа священникъ той нача глаголат и тропарь сей: Святии безм?здницы и чюдотворцы Козмо и Дамияне. И се бысть чюдо велие: обратися вода в томъ сосуд? и во вс?хъ скляниц?хъ в медъ сладкий. Священникъ же и вси люди пивше дивишася: николиже такова сладкаго пития пияхъ, удивишася и прославиша бога и святыхъ чюдотворцевъ Козму и Дамияна. Пивше же вси людие довольно веселящеся и градъ весь по двунадесять дней, а сосудъ николиже не причерпашеся и не умаляшеся. Но егда же безумнии челов?цми напившеся и начаша глаголати срамныя словеса и все нел?пое д?ло творити и сего ради погибе от нихъ во вс?хъ сосуд?хъ сладкий медъ и бысть паки вода горкая во вс?хъ сосуд?хъ» (Сперанский М. Н. «Корсунское» чудо Козмы и Дамиана // Известия АН СССР по русскому языку и словесности, 1928, т. 1, кн. 2, с. 362–363). Текст этого чуда известен только на Руси, греческие или южнославянские первоисточники этого произведения отсутствуют, из чего изучавшие этот памятник А. И. Соболевский и М. Н. Сперанский сделали вывод о его оригинальном русском происхождении. Расхождение между двумя исследователями имеется только в вопросе времени создания данного текста: если первый относит его к домонгольскому периоду, то второй ученый датировал памятник XV веком. В своем исследовании М. Н. Сперанский подробно обосновал и русский, а еще точнее — северорусский контекст (с учетом особой популярности культа этих святых в Новгороде и Пскове) описываемых в данном тексте событий: «Бытовая сторона «чуда» обрисовывается из рассказа довольно ясно: дело происходит в праздник Козмы и Дамиана (1 ноября); по этому случаю устраивается пиршество в складчину у одного из обывателей… Эта обстановка пиршества нам хорошо известна из русской жизни: это — не что иное, как так называемая братчина — пир по случаю храмового праздника, устраиваемый прихожанами в этот день. Такие пиры-братчины засвидетельствованы для Русского Севера — в частности для Новгорода и Пскова…» (там же, с. 366). Несколькими страницами далее автор приводит новое доказательство в обоснование своей позиции: «Так эту обстановку понимал еще в XVII в. и писец одного из списков «Чуда», озаглавив статью «Чюдо святыхъ чюдотворець и безсеребренникъ Козмы и Дамияна о братчин?, иже въ Корсун? граде». Таким образом, можно говорить о русском происхождении рассказа…» (там же, с. 368). Что касается Корсуни как места разворачиваемого действия, то там не было не только института братчин, но и культа Козмы и Дамиана. Судя по всему, событие было приурочено к этому крымскому городу из-за того, что он исторически был связан с крещением Руси и созданный в Новгороде текст чуда подкреплялся авторитетом Корсуни в отечественной православной традиции. Целый ряд подробностей, описываемых в тексте, заслуживают того, чтобы на них обратили внимание. Во-первых, само обстоятельство превращения воды в мед после молитвы Косме и Дамиану представляет собой явную параллель евангельскому рассказу о превращении воды в вино Иисусом Христом. Тем самым автор чуда как бы исподволь уравнивал в этом аспекте скрывающегося под христианским псевдонимом языческого бога с богом новой религии. Во-вторых, сосуд, где по воле Космы и Дамиана после молитвы попа произошло это чудесное превращение, становится чудесным сосудом изобилия, из которого пьют не только гости хозяина, но и весь город в течение целых двенадцати дней, а волшебный напиток все не убывает. Это делает его аналогом волшебного котла Дагды (генетически родственного общекельтскому богу-кузнецу Суцеллу) в ирландской традиции. Этот котел являлся, наряду с королевским камнем, победоносными копьем и мечом, одним из четырех высших талисманов — символов верховной власти над страной, которые племена богини Дану принесли с собой в Ирландию из потустороннего мира. Братья Рис скрупулезно составили перечень всех чудесных котлов, встречающихся в преданиях кельтов: «Другие чудесные посудины — котел Дагды, от которого никто не отходил не насытившись; котел Кормака и корзина Гвидно Гаранхира, из которой каждый мог достать себе еду, какую пожелал; чаша, которую Тадг получил в Стране бессмертных и которая превращала воду в вино; котел владыки Аннувни (описанный в древневаллийской поэме «Добыча Аннувна»), в котором нельзя сварить еду для трусов; котел Керидуэн, который кипел целый год, пока не оставались на дне его три капли мудрости и вдохновения, и, наконец, котел возрождения (найденный в одном из озер Ирландии), который возвращал жизнь умершим. Все эти сосуды, дарующие жизнь и изобилие, могут быть соотнесены со св. Граалем средневековых романов. Котлы и чаши, всегда полные еды и питья, и живая вода, оживляющая мертвых также встречаются среди предметов, добываемых героями кельтских народных преданий в Ином мире» (Рис А., Рис Б. Наследие кельтов, М., 1999, с. 356–357). Очевидно, что все эти разнообразные котлы кельтской традиции восходят в конечном итоге к архетипу котла изобилия Дагды, который Н. С. Широкова характеризует так: «Котел Дагды имеет несколько символических значений: он функционирует как котел изобилия, как средство воскрешения и как символ верховной власти» (Широкова Н. С. Культура кельтов и нордическая традиция античности, СПб., 2000, с. 163).

Судя по всему, неслучайно в «Корсунском» чуде Козмы и Дамиана фигурирует и число двенадцать — как было показано выше, в различных фольклорных памятниках оно неоднократно упоминалось в связи с богом неба, что лишний раз подтверждает изначальную связь с медом этого языческого божества, замененного в условиях господства новой религии двумя христианскими святыми. В-третьих, примечательны и обстоятельства обратного превращения меда в горькую воду — это происходит тогда, когда отдельные участники праздника перепились «и начаша глаголати срамныя словеса и все нел?пое д?ло творити». Как видим, сквернословие и безобразное поведение противно Сварогу, богу порядка, создателю человеческой культуры и, как мы видели выше, брачных уз. Точно так же и украинская сказка знает Кузьму-Демьяна как обладателей меда. Когда Иван-царевич спасается в их кузнице от преследующей его змеи, кузнецы так говорят требующему его выдачи чудовищу: «Тоді вони давай гріть кліщі, тоді зміі кажуть: «як пролижиш двері, то насиплем меду» (Петров В. П. Кузьма-Демьян в украінськом фольклорі // Етнографічний вісник, кн. 9, 1930, с. 216). Обычно в этой ситуации бог-кузнец обещает змее посадить на язык ее жертву, если она пролижет железные двери кузницы, однако в этом варианте сказки кузнец выступает как владелец и податель меда. Свидетельства тесной связи бога неба с ритуальным напитком этими двумя случаями отнюдь не исчерпываются. Так, И. П. Сахаров отмечает, что ко дню Кузьмы-Демьяна 1 ноября «в селениях Валдайского у. варят козьмодемьянское пиво для честных гостей» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 2, кн. 7, СПб., 1849, с. 16). Как бог неба, Сварог был тесно связан с культом гор, и именно в этом месте варится ритуальное пиво для общинного пира, согласно описанию этого процесса в одной из русских песен:

Ай, на горе мы пиво варили;

Мы с этого пива все вкруг соберемся…

(Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 3, СПб., 1841, с. 28).

Сварог был тесно связан не только с горами, но и со звездами, в результате чего именно эти небесные светила просят отвратить человека от пьянства в одном из заговоров от запоя, начинающемся, что весьма примечательно, с ритуального обращения к небу: «Ты, небо, слышишь, ты, небо, видишь, что я хочу делать над телом раба такого-то. Тело Маерена, печень тезе. Звезды вы ясныя, сойдите в чашу брачную… Звезды, уймите раба такого-то от вина…» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 2, СПб., 1841, с. 24). На этом мифо-магическое сознание не останавливается и устанавливает связь звезд не только с хмельным напитком, которым первоначально был мед, но и с производящими его пчелами. В заговоре на посажение пчел в улей в этом процессе принимают участие все небесные светила: «Не я тебя сажаю, сажают тебя белые звезды, рогоносий месяц, красное солнышко, сажают тебя и укорачивают» (там же, с. 21). То, что первое место в этом процессе отводится именно звездам, напоминает нам о том, что Сварог был богом именно звездного неба, и служит косвенным аргументом в пользу тесной связи этого бога с медом и пчелами. Наконец, корнем, образованным от имени языческого бога неба, обозначались как мера хмельных напитков, сваренных за один раз, так и место (варня, медоварня), где они варились: «Мы сварили на свадьбу три вари браги да одну варю меду» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1, М., 1999, с. 165–166). Стоит отметить, что связь с медом и пиршествами фиксируется народным сознанием не только для этих двух христианских святых, но и для другого сказочного персонажа — святого Касьяна, также связанного с кузнечной семантикой. Так, в сказке № 399 из сборника А. Н. Афанасьева читаем: «У Еремы было еще два брата: Фома да Кузьма, и были они ворье. Только им и вздумалось украсть у попа улей пчел» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 3, М., 1985, с. 124). Примечательно, что Фома и Кузьма пытаются украсть улей именно у священника. С другой стороны, созданное опять-таки на Севере Руси народное предание дает новое объяснение происхождения високосного года: «Легенда из б. Новгородской губернии также иначе объясняет причины празднования Касьяна раз в четыре года. По этой легенде, Касьян три года подряд в день своих именин пьянствовал и только на четвертый год был трезв. Поэтому ему и положено праздновать один раз в четыре года — в день, когда Касьян был трезв». (Чичеров В. И. Из истории народных поверий и обрядов («Нечистая сила и Касьян») // ТОДРЛ, XIV, 1958, с. 532).

Стоит вспомнить и народную «негативную» характеристику основных профессий, соотносящую пьянство именно с кузнецами: «Портной вор, сапожник буян, кузнец пьяница» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 2, М., 1999, с. 212). Мед появляется у наших предков еще в эпоху индоевропейской общности и, как показывают данные сравнительного языкознания, существовал уже в период индоевропейско-переднеазиатских контактов, о чем говорит заимствование индоевропейского слова medhu — «мед», «медовый напиток» в семитском *mVtk— «сладкий». Следы знакомства с медом нам встречаются у целого ряда индоевропейских народов. Уже в «Ригведе» неоднократно упоминается madhu-«мед» в самых разных контекстах, в том числе и связанных с земледелием. Так, в рассмотренном выше гимне, где упоминается плуг, риши обращается с такой просьбой к божествам поля (РВ IV, 57, 2):

О господин поля, подоись у нас

Медовой волной, словно корова — молоком,

(Волной,) сочащейся медом, прекрасно очищенной, словно жир.

Да смилуются над нами господа закона!

Данный текст является ознакомительным фрагментом.