Глава XII. РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава XII. РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ

1. А. И. ВВЕДЕНСКИЙ

В Западной Европе иногда говорят, что русская философская мысль развивалась в стороне от кантонского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности, ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую.

«Критика чистого разума» была переведена на русский язык трижды. Первый перевод принадлежит перу Михаила Ивановича Владиславлева (1840–1890), профессора Петербургского университета. Владиславлев — автор работы «Философия Плотина». Другая его книга — «Логика» — представляет собой интересный обзор истории этой науки. В 1867 г. Владиславлев вполне удовлетворительно перевел «Критику чистого разума». Однако стиль перевода так же громоздок, как и стиль самого Канта. Второй перевод принадлежит перу Н. Соколова (1897). К сожалению, этот перевод содержит немало ошибок, ибо переводчик не был ни знатоком философии, ни немецкого языка. Первое издание третьего перевода, сделанного Н. Лосским, вышло в свет в 1907 г.

На протяжении XIX в. в России появился ряд философских работ, которые свидетельствуют о знании критицизма Канта. Более того, в них подвергалась серьезной критике его теория познания. Так, например, по словам Радлова, в начале XIX в. проф. Оссировский указывал, что динамистическая теория материи Канта противоречит его же учению о субъективности пространства и времени[239].

Как уже указывалось, русское общество в первой половине XIX в. увлекалось не Кантом, а метафизическим идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые преодолели феноменализм Канта. Они преодолели его посредством своего учения о том, что познающий субъект органически включается в сверхиндивидуальное мировое единство. Только в этом случае возможна идентичность мышления и бытия.

В конце XIX и начале XX в. русские религиозные философы, начиная с Соловьева, развили, как увидим, систему

христианской метафизики. Не игнорируя гносеологию Канта, эта система творчески преодолевает ее тем, что берет в основу

различные учения об интуиции, т. е. о непосредственном человеческом созерцании истинной сущности мира.

В последней четверти XIX в. в России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856–1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии» определенно проникнуты философским мышлением» основанным на кантов-ском критицизме. Введенский был одарен не только точным и ясным умом, но также исключительным талантом педагога. Тысячи студентов посещали его лекции в университете, на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Введенский вдохновлял их своими идеями с необычайной силой. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил» опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений.

По мнению Введенского, непосредственное обращение к данным опыта может оправдать лишь единичные, или частные, суждения. Следовательно, оправдание общих синтетических суждений следует искать только в умозаключении. Однако умозаключение, которое доказывает общее синтетическое суждение, уже должно содержать, по крайней мере, одно общее синтетическое суждение среди своих посылок; даже в индуктивном умозаключении заключение извлекается не непосредственно из отдельных наблюдений, а из комбинации с принципом однообразия природы. Отсюда становится ясным, что система познания, содержащая общие синтетические суждения, может быть создана и развита только в том случае, если она будет иметь в своей основе несколько об-синтетических суждений априори, т. е. суждений, не доказанных и недоказуемых, но принятых за часть познания только потому, что они могут служить в. качестве высшей основы научного познания.

В сочетании с определениями (последователь Канта. Введенский рассматривал их как аналитические суждения) и данными опыта априорные суждения служат в качестве основы для таких умозаключений, которые содержат в своих выводах новые синтетические суждения.

Что представляют собой объекты, которые мы познаем посредством этих выводов? На этот вопрос отвечает учение Введенского о логической связи и основывающаяся на нем теория умозаключения. Логическая связь (связь между субъектом и предикатом аналитического суждения, так же как связь между посылкой и выводом умозаключения), говорит Введенский, является связью, требуемой законами противоречия или исключенного третьего. Благодаря этой связи мы обязаны (в силу того, что принимаем посылки правильного умозаключения) принять и заключение, ибо, в противном случае, могли бы войти в противоречие с посылками. Так, например, допуская, что «все жидкости эластичны» и что «ртуть — жидкость», мы не можем сказать, что и «ртуть эластична», так как это означало бы, что имеются неэластичные жидкости. Я называю эту теорию аналитической, ибо она рассматривает умозаключение как некоторую систему, подобную аналитическому суждению. Согласно этой теории, умозаключения возможны лишь относительно объектов, подчиненных закону противоречия. Введенский считает, что таковы лишь наши представления. Что же касается мышления, то оно закону противоречия не подчинено; так, например, мы можем думать о круглом квадрате и т. д. Поэтому умозаключения возможны только относительно представлений, относительно явного бытия (т. е. бытия такого, как оно нам является). Что касается мира подлинного бытия (т. е. вещей в себе), то неизвестно, подчинен ли он закону противоречия, а поэтому умозаключения относительно его невозможны. Рассуждая таким образом, мы не сможем понять метафизику как науку. Математика и естественные науки, наоборот, могут рассматриваться как науки только в том случае, если их объект есть бытие как явление (представление). И Введенсий указывает, что мы неизбежно пришли бы к тому же самому заключению, если бы опирались на те соображения, на которые опирался и Кант в своей «Критике чистого разума». Доказать общие синтетические суждения можно лишь при помощи априорных принципов, однако сами эти принципы, являясь мыслями познающего субъекта, не могут быть доказаны опытом. Отсюда ясно, что априорные принципы могут подчинять себе не подлинное бытие, а бытие так, как оно является субъекту.

В логицизме Введенского имеется элемент вечной ценности, т. е. учение, согласно которому в системе познания должны существовать истины, носящие характер недоказуе(как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необхосинтетических суждений. Сложное и не вполне ясное доказательство этих тезисов дано Кантом при помощи трансцендентальной дедукции фундаментального суждения чисто го понимания. Введенский доказал эти тезисы весьма просто в системе формальной логики (теория относительно условий доказательства общих синтетических суждений). В отдельном случае он остановился на доказательстве этого тезиса специально. В предисловии к своей книге «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) он с предельной ясностью доказал, что закон причинной связи не может быть основан индуктивно: никто не сможет обнаружить и одного случая причинной связи без ее использования как посылки к исследованию.

Существование истин, имеющих характер общих и необходимых синтетических суждений, недоказуемых как индуктивно, так и дедуктивно, приводит к кантовскому априоризму не всегда, ибо может основываться и на других теориях, в частности теории интуитивизма, как это доказано в статье Н. Лосского «Логика проф. А. И. Введенского»[240].

Введенский был последователем Канта и в области этики. Он допускал, помимо познания явлений, развивающихся на основе теоретического разума, возможность веры в ту или иную структуру мира «вещей в себе>. Человек, признающий безусловные обязанности нравственного закона (категорический императив), естественно, проникается благодаря практическому разуму верой в существование Бога, бессмертность души и свободной воли. Однако Введенский утверждает, что для полного понимания нравственного поведения недостаточно тех трех постулатов практического разума, которые установил Кант. Поэтому тем более необходимо поднять вопрос о чужом одушевлении. В своем трактате «О пределах и признаках одушевления» (1893) Введенский разрешает эту проблему в духе ортодоксального кантианства. Он доказывает» что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введенский считает, что не существует мистического чувства, т. е. интуиции, непосредственно созерцающей психический процесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие существовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым — убеждением в существовании других я — нравственно обоснованной верой[241].

2. И. И. ЛАПШИН

Иван Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для продолжения образования. Работая в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петербургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России, и с тех пор он живет в Праге.

Главная работа Лапшина «Законы мышления и формы, познания» была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально истолковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (например, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо связан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, — «два выражения для того же содержания, одно — с временной, другое — с пространственной точки зрения» (112).

Таким образом, применимость закона противоречия зависит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования (109–112). Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается «вещей в себе», т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Следовательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу доводов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге «Законы мышления и формы познания» два замечательных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: «О трусости в мышлении» (очерк психологии метафизического мышления) и «О мистическом познании и вселенском чувстве». Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики.

В статье «О мистическом познании и вселенском чувстве» Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды «вселенского чувства», Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, происходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность субъективных представлений, проникнутых особенно глубокими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.

Последующие работы (особенно пражского периода) посвящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.

Согласно критической теории знание внешнего мира ограничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского— кантианца, написавшего замечательный трактат «О пределах и признаках одушевления». В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.

Нетрудно понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источником серьезных затруднений.

В 1910 г. Лапшин написал книгу «Проблема «чужого я» в новейшей философии», излагающую историю этой проблемы, а в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание — всю сумму этих качеств — Gestaltqualitat (Ehrenfels — Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее выражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоянием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лица так тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на другого человека. Нам кажется, будто человек печально или радостно улыбается, будто его глаза выражают нежность, озлобление и т. д. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъективными причинами) (52). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душевной жизни других людей. В действительности же доказательство трансцендентальной реальности другого я представляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об имманентной реальности: субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.

Если в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внутреннего характера, то в психическом мире пробел (неощутимое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». «Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики» (60)1. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя трансцендентальное «другое я» имманентным представлением о множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система» (68 и сл.)[242].

Вопрос о гносеологическом оправдании проникновения в психическую жизнь других имеет существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием вопроса о творчестве в различных областях человеческой деятельности.

В своей обширной двухтомной работе «Философия изобретения и изобретения в философии» Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: «Схематизм творческого воображения в науке», «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки»[243] и т. д.

Особенное внимание Лапшин уделял вопросу художественного творчества вообще и музыкальному в частности. В 1922 г. в Петрограде вышел сборник статей Лапшина «Художественное творчество». Такие его статьи, как «О перевоплощаемости в художественном творчестве», «О музыкальном творчестве», «Пушкин и русские композиторы», «Модест Петрович Мусоргский», «Философские мотивы в творчестве Н. А. Римского-Корсакова», «Заветные думы Скрябина», заслуживают особого внимания и содержат немало ценных замечаний и наблюдений. Так, например, Лапшин говорит об общинном характере духа русских композиторов (используя термин С. Н. Трубецкого соборность).

Очерки Лапшина об эстетике Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого являются другим ценным вкладом в изучение русской культуры. Лапшин также анализирует некоторые аспекты красоты в работах о великих русских поэтах и писателях (статьи о «трагическом элементе» в творчестве Пушкина и о комическом в сочинениях Пушкина, Достоевского и Толстого).

Лапшин также интересовался русским драматическим искусством. Так, например, используя многочисленные мемуары русских актеров, он написал «Очерк о русском актере»[244]. Эта статья содержит ценные наблюдения об актерском вживании в роль.

Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содейст-вие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин исследует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.

В брошюре «La phenomenologie de la conscience rellgieuse dans la litterature russe» («Феноменология религиозного сознания в русской литературе») Лапшин показывает, между прочим, что такие люди, как Чернышевский, Добролюбов и даже наиболее фанатический представитель нигилизма Писарев, были глубоко религиозны в молодости. Живя в Чехословакии, Лапшин изучал не только русскую, но также и чешскую культуру. Он написал статьи о композиторах Сметане и Суке, «О духе чехословацкого искусства» и величайшем чешском философе Амосе Каменском. За последнее время Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения — диалогу. Так, например, он прочитал три диалога в Русском философском обществе в Праге («Современные дискуссии, о свободе воли», «Познаем ли мы природу как копию или оригинал», «Вопрос о смерти»)[245].

В 1948 г. в Праге на чешском языке вышла в свет книга Лапшина «Русская музыка» («Ruska hudba»). Своими превосходными знаниями в области музыки (русской и европейской) Лапшин обязан матери — учительнице музыки и пения, швейцарке по происхождению. Кроме этого, в течение долгих лет Лапшин был личным другом Н. А. Римского-Корсакова. Книга Лапшина весьма легко читается и насыщена музыкальными иллюстрациями. Посылая мне свою книгу, Лапшин писал: «Почти все, о чем здесь повествуется, я не только прослушал, но видел, играл и пел».

Русские приверженцы школы трансцендентального логического идеализма, который возник в Германии в результате коренного пересмотра кантовского критицизма, находились под влиянием русской религиозной философии XX в. Поэтому их взгляды мы рассмотрим ниже.