Глава XII На сцену выходят евреи: «Если не я, то кто за меня?»1

Глава XII

На сцену выходят евреи: «Если не я, то кто за меня?»¹

До сих пор народ Израиля не принимал активного участия в постепенном открытии путей в Палестину. В случае возвращения из вавилонского плена, когда посредником выступала Персия, они были готовы вернуться по первому слову персидского царя Кира Великого, и действительно сорок тысяч человек[76] вернулись в Иудею со своими золотыми чашами, серебряными сосудами, слугами и лошадьми, верблюдами и ослами. Но от Вавилонии до Иудеи расстояние невелико, и срок вдали от Сиона составлял какие-то пятьдесят лет. Второе изгнание продлилось 1800 лет, и народ был разбросан по всему земному шару, его самосознание притуплено в борьбе за выживание, в попытках не дать себя поглотить, не утратить свою идентичность. Они преуспели — единственный народ на земле, кто сумел сохранить национальную идентичность без национальной территории, — но заплатили тяжкую цену. Выживание они гарантировали, замкнувшись в себе, спрятавшись за жесткой броней ортодоксии, сосредоточив все помыслы на том единственном, что они смогли вывезти из своей страны: на своем наследии и его формализованном кодексе, на Торе и Талмуде, на Законе. Люди других народов могли возделывать землю, строить дома и сражаться. Без собственной страны такие виды занятий были евреям недоступны. Какую землю они могли засевать, на какой земле строить и за какую землю сражаться? Согласно одной старой средневековой легенде, когда был разрушен Храм, осколки его камней вошли в сердце каждого еврея. Этот камень на сердце был их единственной страной.

Но времена менялись, и его уже становилось недостаточно. «Без страны, — писал Маззини, пророк национализма XIX в., — у вас нет ни имени, ни голоса, ни права быть принятыми как братья в содружество народов. Вы побочные дети человечества — измаэлиты среди наций!»². Он обращался не к евреям, а к итальянцам, но его возглас отразил дух того времени, и евреи тоже его услышали.

Прошли восемнадцать столетий пассивного ожидания сверхъестественного вмешательства. Молитва «В будущем году в Иерусалиме» отмечала каждый год, начиная с 70 г. н. э., как паданье капель на камень. Но теперь один за другим евреи начали осознавать, что только собственными руками проложат себе дорогу из изгнания. «Еврейский народ должен сам стать себе мессией»³, — писал в 1864 г. историк Генрих Гретц. Понадобились многие силы и факторы XIX в., чтобы возникла столь революционная идея.

Почти невозможно попытаться составить даже краткий обзор возрождения еврейского народа в Новейшее время, не застряв безнадежно в разногласиях в среде самих евреев и в перипетиях внешней политики стран Европы. На волне Великой французской революции для евреев — запоздало относительно остальной Европы — и началась эпоха Просвещения и эмансипации, но эта самая эпоха стала еще и периодом религиозных и социальных конфликтов, разрывавших единство иудаизма, так ревностно оберегаемого на протяжении многих столетий притеснений и готового потеряться в борьбе за свободу, гражданские права и в конечном итоге государственность. В этот период Европа видела наполеоновское иго и наполеоновские войны, тщетную попытку Священного союза подавить абсолютизм, революции 1830 и 1848 годов, подъем национализма, либерализма, социализма, коммуну во Франции, приход к власти Бисмарка и зарождение пангерманизма и конвульсии России на последних стадиях слабоумия царизма. Все эти силы и факторы воздействовали на евреев как родовые схватки болезненного процесса появления на свет нации.

Для евреев начало этому процессу положил в Германии в XVIII в. Мозес Мендельсон, и «просвещение» разрушило защитную скорлупу ортодоксии и открыло евреям дорогу для знакомства с западной культурой и участия в делах Западной Европы. Тирания Талмуда и раввинов была свергнута. По всей Европе распахивались запертые окна. Евреи стали читать Вольтера и Руссо, Гете и Канта. Последовало движение реформ, отринувшее ритуалы и старающееся приспособить иудаизм к современному миру. Целью стала гражданская эмансипация. В 1791 г. декретом Национального учредительного собрания Франции евреи получили гражданство, и Наполеон подтвердил этот декрет во всех завоеванных им странах. После падения Наполеона декрет был отменен, и за него пришлось бороться в каждой стране в отдельности. Гражданской эмансипации евреи добились приблизительно в середине XIX в., и увенчайся она полным успехом, на том закончился бы иудаизм. Но этого не произошло, и, пытаясь разобраться почему, евреи открыли для себя национализм. Они поняли, что иудаизм умирает: с одной стороны, он окаменевает, превращаясь в сухую оболочку раввинского формализма, с другой — растворяется на вольном воздухе западного «просвещения». Чтобы поддержать его жизнь, ему настоятельно требовалась новая душа. И дал ее национализм. С этого момента с мертвой точки сдвинулось — медленно, неохотно, почти против воли — движение к Палестине, не из энтузиазма, а в силу необходимости. Это никогда не было единым движением по прямой, это были бесконечные расколы противоречащих друг другу тенденций и противоборствующих группировок: реформа против ортодоксии, националисты против ассимиляционистов, и обе эти группировки против антисионистов, и всех им наступали на пятки рявкающие псы антисемитизма.

Политический антисемитизм был порождением XIX в. Он поднялся подобно черному фениксу из пепла наполеоновских завоеваний, и произошло это — и тут нет ничего удивительного — в Германии. «Хеп! Хеп!», эхом разносящееся по улицам Гельдельберга и Франкфурта в 1819 г. как аккомпанемент беспорядков и еврейских погромов, звучало на протяжении всего столетия, звучало на фоне Дамасского инцидента, Майских законов, в черте оседлости и в ходе погромов в России, на протяжении дела Дрейфуса и в конечном итоге до Холокоста Гитлера. И всегда напирало, подталкивало евреев: одних — к национализму и Палестине, других — к эскапизму и ассимиляции.

Как раз это давление доказало иллюзорность «просвещения» и эмансипации. Невзирая на пылкую и трогательную веру XIX столетия в прогресс, антисемитизм не исчезал никогда. Некогда ортодоксальные раввины считали, что достаточно подождать и появится мессия, который чудесным образом вернет евреев в Сион. Теперь ассимиляционисты считали, что достаточно подождать и, если будут вести себя тихо и воспитанно, если никому не будут докучать, антисемитизм в конечном итоге канет в дымке прогресса и братства людей. Но и этого не произошло. Не исчез он и по мановению волшебной палочки марксизма или социалистического интернационала. Евреи крутились-вертелись в поисках решения в десятках различных сфер, стараясь быть обычными гражданами той страны, в которой жили, но при этом оставаться евреями, искать спасения для своих притесняемых братьев на Востоке, но при этом сохранять собственную толику свободы и хорошей жизни, которую нашли на Западе. Эти противоречия породили трагический фракционализм среди евреев, неизвестный со времен последних дней Храма, когда фарисеи, саддукеи и зелоты сражались друг с другом, а вокруг них рушился город. Рознь углублялась, фракции множились, росла внутренняя разобщенность, мешающая формированию единой нации, как мешает она сегодня строительству национального государства. Но лай псов заставлял двигаться вперед. Услышав его в просвещенной Франции, Герцль вернулся домой в душевных муках писать «Еврейское государство» и призывать Еврейский конгресс спустить на воду «судно еврейского государства». Но пятьюдесятью годами ранее Мозес Гесс услышал его в Дамаске.

Гесс, как после него Герцль, был эмансипированным евреем — одним из первых лидеров немецких социалистов, считавших себя сначала социалистами, потом немцами и уж в последнюю очередь евреями. Дамасский инцидент обрушился на него, как неожиданный удар в спину. Он показал, что евреи все еще могут быть заключены под стражу, подвергнуты пыткам и сама их община осквернена под предлогом, выкопанным из средневековых предрассудков. Инцидент темным облаком накрыл каждую еврейскую общину от Нью-Йорка до Одессы. «Тогда до меня, при всей моей социалистической деятельности, впервые дошло, — писал позднее Гесс, — в какой мере я принадлежу к моему несчастному, оклеветанному, презираемому и разобщенному народу… и я хотел выразить свои еврейские патриотические чувства криком муки»⁴. Но крика муки ему было недостаточно. Он искал решения. Существовало только одно. «Без страны… вы побочные сыны человечества» — пока еще не сформулированный императив Маззини уже был неизбежен. Эмансипация обернулась пустым звуком. Сколь бы горька ни была правда, ее следовало высказать вслух. В 1862 г. Гесс опубликовал книгу «Рим и Иерусалим» с подзаголовком «Новейший национальный вопрос». «Час пробил, — писал он, — для возвращения на берега Иордана». Необходима была страна. «Для евреев больше, чем для всех прочих народов, которые, пусть и угнетаемы, но живут на собственной земле, любому политическому и социальному прогрессу должна предшествовать национальная независимость. Общая национальная родина — вот главное условие…»

Но он знал то, о чем никогда не задумывались энтузиасты вроде Шефстбери: что его народ далеко не готов. Еврейские массы были еще заперты за талмудическими ставнями, которые требовалось взломать изнутри, а «прогрессивные» евреи прятались за тщетными надеждами, которые могут быть разбиты лишь «ударом извне, таким, какой уже готовят мировые события». Было ясно, что «главная проблема еврейского национального движения в том… как пробудить патриотические чувства в сердцах наших прогрессивных евреев и как посредством этого патриотизма вызволить еврейские массы из пут умертвляющего дух формализма». Только когда это будет достигнуто, «мы будем готовы к восстановлению еврейского государства».

Далее Гесс набрасывает планы колонизации Палестины. Он надеялся на поддержку европейских держав в деле покупки Святой земли у обанкротившейся Порты, но главной посредницей считал именно Францию, где жил сам и где Луи Наполеон уже жаждал доминионов в Сирии. Он надеялся, что при поддержке Франции колонии «протянутся от Египта до Иерусалима и от Иордана до Средиземного моря».

Пока Гесс трудился над своим «решением», к той же самый мысли пришел независимо от него еврей другого склада. Раввин Хирш Калишер из Торна в Пруссии, повсеместно почитаемый талмудист старой школы, с высоты своего талмудического авторитета внезапно провозгласил доктрину помощи самим себе. «Пусть никто не воображает, — писал он в 1860 г., — будто искупление Израиля и Мессия внезапно спустятся с неба и что Мессия среди чудес и красот соберет израильтян диаспоры, чтобы отвести их на исконную родину. Наше искупление должно случиться естественным путем, через желание евреев поселиться в Палестине и готовности остальных народов помочь им в этом предприятии».

В том же году он созвал конференцию раввинов и глав общин в Троне, чтобы содействовать работе по восстановлению поселений в Палестине. Хотя с практической точки зрения ничего достигнуто не было. «Завоевание Сиона» Калишера, как дрожжи в куске теста, породило нужное брожение. Новый подход к Возвращению переняли и другие ортодоксальные раввины, а ученики и сторонники Калишера принесли его идеи в черту оседлости. Только собственные труды евреев на иссохшей земле Палестины, учил Калишер, откроют путь к окончательному Искуплению. Он хотел, чтобы еврейские солдаты охраняли еврейских поселенцев. Он не слишком верил в великодушие западных держав. Он предпочитал опираться на помощь своих. Он писал Монтефиоре и Ротшильдам, побуждая их финансировать общества по колонизации, покупать землю, перевозить иммигрантов, селить тех, кто разбирался в сельском хозяйстве, на свободных участках земли, нанимать учителей, чтобы учили тех, кто в сельском хозяйстве не разбирается, давать кредиты, пока поселения не смогут сами себя содержать, создавать систему полиции, военную охрану, сельскохозяйственные институты⁵.

Начало положил Еврейский всемирный союз, основанный в том же 1860 г. в Париже. Это было первое из обществ социального обеспечения и защиты, филиалы которого затем были созданы в различных западных столицах. Их философией стал не патриотизм в том смысле, какого требовали Гесс и позднее Герцль, а патернализм. Патриотизм был новой идеей (или столь давно почившей, что ее трудно было оживить), и ему понадобилось очень долгое время, чтобы укорениться; но филантропия, или точнее ответственность общины за наиболее нуждающихся, была давней традицией, не прерывавшейся, сколько существовали колена Израилевы. Теперь она начала работать на благо Палестины. Монтефиоре в одиночку уже совершил туда три поездки в эпоху, когда не существовало железных дорог и пароходов, и до своей смерти совершит еще семь, последнюю — в возрасте девяноста лет. Когда бы и где бы беда или гонения ни обрушились на еврейскую общину, старый «князь Израиля» выезжал в Константинополь (в возрасте 79 лет), в Марокко и Испанию (в 80 лет), в Румынию (в 83 года) и в Москву (в 88 лет). Его не могли удержать ни бесчинства толпы, ни чума, ни снега или пустыня. Но каким бы уважаемым он ни был и какие бы широкие жесты ни делал, это все-таки был один человек и сам по себе не мог добиться долгосрочного эффекта. Однако Дамасский и сходные с ним инциденты, повторившиеся в других местах, пробудили коллективную совесть эмансипированных евреев Запада. В том, что касалось Палестины, их цель была до крайности ограниченной: создать убежище для подвергающихся гонениям, не для себя самих.

В 1870 г. Еврейский всемирный союз основал сельскохозяйственный институт в Яффе. Тем временем тонкая струйка колонистов начала проникать из России, где тут и там возникали под влиянием писателей, вдохновленных идеями Гесса и Калишера, общества колонизации. В Вене рупором этих новых настроений стал журнал «Ха-Шахар» («Рассвет»). Его издатель Перец Смоленскин опубликовал в 1873 г. книгу «Вечный народ», которая произвела больше впечатление на восточных евреев⁶. В своей книге Смоленскин насмехался над излюбленной теорией ассимиляционистов, будто Израиль уцелел только как религия, и настаивал, что евреи живой народ. Один ее афоризм, почерпнутый из Экклезиаста — «Псу живому лучше, нежели мертвому льву», — с тех пор использовался снова и снова для обозначения раскола среди самих евреев, пропасти между националистами и ассимиляционистами. В том же году Мозес Лилиенблум, также сотрудничавший с «Ха-Шахаром», написал «Возрождение еврейского народа в земле его предков», и эту тему подхватили другие голоса в России, Польше, Германии, Австрии, Франции и Италии. В семидесятые годы повсюду в Восточной Европе появлялись книги, статьи и периодические издания на иврите. Их преследовала извечная еврейская страсть к спорам, но в целом они были преданы идее колонизации Палестины как основы для возрождения иудаизма.

Они заставили людей думать, но пока еще не действовать. Это сделал лай псов. Теперь он прорвался пронзительным визгом, какое предшествует смертельному броску. В Германии конца 70-х гг. полемический антисемитизм бушевал в политике партий и в прессе, включая псевдонаучные теории, столь дорогие сердцу немцев. Теперь Бисмарк показал, как его можно использовать ради политической выгоды. В Пасхальную неделю 1881 г. в России урок был использован на практике, и здесь началась современная эра политического антисемитизма в форме национальной политики, инициированной и подпитываемой государством. На протяжении трех дней по всему западу Российской империи от Черного до Балтийского моря дымились развалины еврейских домов (по красочному выражению Люсьена Вольфа). От Варшавы до Киева и Одессы, в ста шестидесяти мелких населенных пунктах евреи подверглись массовому избиению, невиданных со Средних веков размаха и жестокости, и эхо их страданий разлетелось полными ужаса докладами иностранных дипломатов и журналистов. Гитлер добавил концлагерь и газовую камеру, но в остальном ничего нового не изобрел. Все уже проделывалось в царской России. Даже Нюрнбергские законы имели свой прототип в виде Майских законов 1882 г., целью которых было сделать жизнь евреев невыносимой. Эти законы лишали евреев крова и средств к существованию, обрекали на бродяжничество целые деревни, уничтожали их и без того шаткую экономику и учреждали под видом «временных порядков» непрекращающийся погром⁷.

Этим всплесками антисемитизма двигала та же логика, что и нацизмом: пытаться использовать евреев в классической роли козлов отпущения, найти способ предотвратить надвигающуюся катастрофу, отвлечь недовольство масс от правящего класса.

За два года, с 1881-го по 1882-й, подавляющее большинство евреев в России узнали то, на что понадобилось евреям Западной Европы почти сто лет: что эмансипация будет оставаться иллюзорной до тех пор, пока не будет подкреплена достоинством государственности. Они быстрее пришли к национализму, поскольку, не добившись эмансипации и не стремясь к ассимиляции, не питали иллюзий, с которыми не могли расстаться их западные собратья. Их не преследовал призрак «двойной лояльности»: после резни, указов и варварства разъяренных толп, какую лояльность они могли испытывать к России?

Как Дамаск разбудил Гесса, так и погромы 1881 г. породили знаменитый памфлет «Самоэмансипация» одесского врача, доктора Льва (Леона) Пинскера. Он выкрикнул свой призыв словами мудреца Гиллеля ха-Закена, последнего великого учителя иудаизма эпохи второго Храма: «Если не я сам, то кто за меня?» Евреи должны эмансипировать себя сами, провозглашал Пинскер. «Мы должны вновь утвердить себя как живая нация». Долгое время у евреев не было желания стать нацией, как у больного нет аппетита, но желание необходимо создать. Без него они останутся народом-призраком, призраком мертвой нации, ходящей среди живых. Еврей — вечный чужеземец. У прочих чужеземцев всегда есть где-то страна, которой они обязаны верностью. Только у евреев такой страны нет, а без нее они везде останутся чужими. «Что за презренная роль для народа, у которого некогда были свои Маккавеи!» Нет смысла жаловаться на антисемитизм, он будет существовать до тех пор, пока еврей остается призраком и чужаком. «Есть нечто противоестественное в народе без территории, как есть нечто противоестественное в человеке без тени».

Пинскер призывал уже существующие еврейские общества созвать Национальный конгресс, который основал бы акционерное общество для покупки земли и организации эмиграции и колонизации. Он полагал, что руководители движения непременно выйдут из среды западных евреев, обладающих властью, деньгами и знанием политики, хотя и не ожидал, что они сами окажутся в числе эмигрантов. Им комфортно живется в своих странах, пусть там и остаются. Массовая поддержка придет из России и Польши, но лидеров следует искать в других местах: местная обстановка не в состоянии их породить.

Вожди, на которых возлагал надежды Пинскер, были еще не готовы, но рядовые уже начинали шевелиться, и на них его памфлет оказал желаемое действие. Пинскер созвал конференцию в Катовице под Краковом, и она открылась в день столетнего юбилея Монтефиоре в 1884 г. Конференция не сумела основать Национальный конгресс, зато было создано нечто меньшее по масштабу: Ассоциация колонизации Палестины, президентом которой был избран сам Пинскер⁸. Ставшая известной позднее по городу, где находилась ее штаб-квартира, как Одесский комитет, она начала практическую работу по сбору рекрутов для возвращения. Работники называли себя движением «Ховевей Цион» (или «Ховевей Сион», букв. «Любящие Сион»). Их запрещенные полицией собрания проходили при свете свечей в маленьких деревнях по всей черте оседлости. Наконец, начался дальний поход. Маленьким группкам поселенцев, которые никогда в жизни не расчищали и не распахивали полей, предстоял колоссальный труд: возрождать давно почившую нацию на полумертвой земле Палестины.

И все еще это не было национальным движением. Двадцатилетний Герцль еще был денди венских салонов, писавшим элегантные фельетоны и баловавшимся театром. Он никогда не читал Пинскера. Те из эмансипированных евреев, кто Пинскера читал, негодовали и сопротивлялись идее нации и страны. «Это шутка… тебя лихорадит, тебе нужно лечиться», — сказал доктор Адольф Йеллинек, известный еврейский ученый Вены, когда к нему приехал Пинскер. Йеллинек записал их разговор:

«— Я не вижу другого решения, — сказал Пинскер.

— Но прогресс, цивилизация! Россия не может вечно оставаться столь реакционной, — взмолился Йеллинек»⁹.

В это они и хотели верить, в то, что антисемитизм всего лишь фаза, в то, что в конечном итоге прогресс его изгонит. А пока позаботимся о его жертвах. В радикальном решении нет нужды.

С Запада поступала помощь, но не руководство. «Великие еврейские бароны» соглашались финансировать все, кроме политической деятельности. Барон де Гирш, например, постарался перенаправить массовую эмиграцию в Аргентину. Зато барон Эдмон де Ротшильд, практически единственный среди евреев Запада, помогал новорожденным поселениям в Палестине. То, что они вообще смогли там закрепиться, его заслуга. За его труды остальные его считали чудаком, если не хуже. Возрождение Палестины в то время не вызывало энтузиазма эмансипированных кругов. «Только для одного оно было страстью, — писал позднее в своей автобиографии президент Вейцман, — и этим человеком был барон Эдмон в Париже. Десяток человек его калибра и его желания помогать изменили бы историю Палестины и совершенно преодолели бы препятствие в виде настроенных против Сиона евреев и оппозиции в нееврейском мире. Таких людей мы не дождались»¹⁰.

Но пока следует остановиться на 80-х гг., поскольку начало сионистского движения как такового принадлежит другой эпохе, а пока Англия медленно свыкалась со своей будущей ролью державы-посредницы. Эмансипация была взаимным процессом, в ходе которого евреи знакомились с культурой Запада, а Запад понемногу начинал знакомиться с современными представителями «древнего народа Божия». Главный герой романа Лессинга «Мудрый Натан» был списан с его друга Мендельсона. В центре цикла стихотворений Байрона «Еврейские мелодии», написанного за полвека до «Рима и Иерусалима» Гесса, губительное отсутствие собственной страны:

«У горлиц есть гнезда, лисицу нора приютила,

У всех есть отчизна, тебе же приют — могила».[77]

Байрон, погибший на войне за независимость Греции, был рупором того поколения, которое восстало против тирании Священного союза. Уловив витавший в Европе дух национализма, он облек его в стихи. У Маззини в тюрьме был три книги: Тацит, Библия и Байрон. Нигде больше колокол, предвещающий смерть тирану, не звучит так громко и так ясно, как в «Разрушении Сенахерима», самого известного стихотворения в «Еврейских мелодиях». Не было оно и всего лишь поэтическим переложением героических сцен Ветхого Завета. Байрон словно бы уловил еще живой дух иудаизма, гордость, которую позднее выразит Дизраэли, презрение к язычникам и не иудеям в словах одного его персонажа: «Живите в вере своей, но в моей я умру».

И Вальтер Скотт вложил те же чувства в уста Ребекки, которая убегает с Айвенго, пусть он и женится на Ровене[78]. Какое восхищение вызывала Ребекка у поклонников «Ваверлея»[79], когда, вскарабкавшись на крепостную стену, провоцировала злодея Бриана де Буагильбера сделать еще хоть шаг! Ребекка оплакивает покорность своего народа его судьбе и сожалеет, что «звуки трубы больше не будят Иудею», этот персонаж воплощает национализм поколения Скотта и Байрона, который заразит евреев лишь несколько десятилетий спустя.

Когда он их, наконец, заразил, то снова отдался эхом как в викторианской Англии, так и на континенте. Во Франции Дюма-сын, самый популярный драматург своего времени, после любви и чахотки полусвета в «Даме с камелиями» обратился — ни много ни мало — к еврейскому национализму в «Жене Клода». «Общепризнанное территориальное отечество нам необходимо», — заявляет герой этой пьесы, написанной в 1873 г. В Англии год спустя Джордж Элиот обратилась к «новейшему национальному вопросу», как окрестил его Гесс, в качестве главной темы своего романа «Даниэль Деронда» (1876). Едва успев узнать о своем еврейском происхождении, его герой в одночасье становится пылким поборником национальной идеи. «Идея, которой я одержим, — говорит он, — это идея восстановления политического существования моего народа, превращения его в нацию, возможности дать ему национальный центр». Подобно реальным нееврейским энтузиастам Возвращения, вымышленный Деронда ни на мгновение не задумывается над проблемами, которые занимали реальных евреев: ассимиляция, антисемитизм, иудаизм как религия или национальность, живой пес или мертвый лев. Таким, как он, никогда не приходит в головы, с какими проблемами может столкнуться возрождение нации, не интересуют их ни практические, ни экономические вопросы: сам по себе проезд до Палестины, приобретение земли, зарабатывание средств к существованию. Через все это они перескакивают, чтобы одним махом ступить в Палестину, где возрожденный Израиль появится на свет умудренным и взрослым — как Афина из головы Зевса. «Оживите органический центр, — разглагольствует Мордехай, вдохновитель Деронды, — уповайте на землю и политику… национальную жизнь, которая имеет голос среди народов… Искупите землю, установите стандарт… мир выиграет, как выиграет Израиль… новая Иудея на перепутье между Востоком и Западом, завет примирения».

Подобно Шефтсбери и его последователям, Элиот была поглощена идеей, которая сегодня способна вызвать лишь ироническую улыбку: что новое государство станет миротворческим фактором на Ближнем Востоке, или, говоря словами Мордехая в романе, «нейтральной почвой распрей Востока, какой выступает Бельгия для Запада». На самом деле, следует учитывать, пусть и непризнанный, долг Элиот перед Шефстбери. В молодости она была пылкой евангелисткой, и от ее внимания едва ли могло ускользнуть любимое детище евангелических лидеров. Однако непосредственно на роман ее вдохновил ее муж Джордж Льюис, который, живя в Париже, тесно сдружился с Мозесом Гессом¹¹.

В отличие от Ребекки Вальтера Скотта, Даниэль Деронда явно не дотягивает до героического персонажа. Это ходульный персонаж, слишком благородный и добрый для повседневной жизни. Читателей Джордж Элиот много больше интересовали матримониальные приключения роскошной Гвендолин, которую Деронда в конечном итоге отверг ради Святой земли. В целом книга не произвела большого впечатление на критиков. Сэр Лесли Стивен, например, считал цель Деронды по возвращению национальности своему народу «химерической», а выбор темы показался ему свидетельством «ущербного чувства юмора» автора¹². Пусть роман и не относится к вершинам мировой литературы, он, несомненно, оказал огромное влияние на еврейское национальное движение. Люсьен Вольф, вероятно, переоценивает его воздействие, когда говорит, что роман придал движению «сильнейший стимул, какой он только испытывал со времен появления Саббатей Цеви»[80]. Тем не менее американская поэтесса Эмма Лазарус, когда начала выступать за дело еврейского национализма в 1883 г., называла его «идеей, сформулированной Джордж Элиот», точно она изначально ей принадлежала.

Хотя Деронда и чахоточный Мордехай остаются фигурами скорее пародийными, Джордж Элиот писала совершенно серьезно. Она развивала идеи, которые сыграют свою роль в умонастроениях Бальфура[81], заронят в нем мысль о необходимости отплатить моральный долг перед евреями. В письме Харриет Бичер-Стоу Элиот писала, что на каждом шагу сталкивается с образованными людьми, которые «даже не знают, что Иисус был евреем» или которые считают, что он говорил по-гречески¹³. «Любой целый христианин на три четверти еврей», — говорит она в своем романе. С ее слов выходит, что средний англичанин не признает за собой долга перед иудаизмом, который считается «своего рода чудаковатой окаменелостью… чего-то (неважно чего), что должно было бы быть совершенно иным». Она намеренно выбрала тему «Даниэля Деронды», чтобы попытаться поднять евреев над англичанами, и в более поздней статье «Хеп! Хеп» нашего времени» указывает на тот существенный факт, что только национальное самосознание способно решить проблему разобщенности. «Миру нужен новый Ездра, новые Маккавеи, которые будут знать, как с пользой употребить все благоприятные условия, как взять верх над безразличием своих собратьев и презрением своих врагов, и решительно возьмутся вновь сделать свой народ равным среди прочих наций».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.