Модель царства Лу

Анализируя социально-политическую структуру ведущих царств периода Чуньцю, Б. Блэкли обратил особое внимание на то, какие именно кланы (родственные или нет) доминировали в том или ином царстве [90]. Однако его анализ мало что дает для решения проблемы путей-вариантов становления государственности в этих царствах, для определения тех принципов и параметров, которые складывались в том или ином из них, отличая его от других, и со временем внесли свой вклад в структуру единого китайского государства. В указанном плане едва ли не важнейшую роль сыграла луская модель.

Особенность и исключительность царства Лу не связаны ни с его размерами (оно всегда было небольшим), ни с заметной экономической или политической ролью. Зато Лу — родина Конфуция, колыбель конфуцианства, хранилище великих принципов китайской мудрости, своеобразный эталон веками вырабатывавшихся идей и институтов, норм и традиций.

В иных обстоятельствах можно было бы свести дело к констатации случайного факта: Лу — родина Конфуция. Но в данном случае все не так, скорее даже наоборот: Конфуций стал Конфуцием именно потому, что был лусцем, что родился в Лу и с детства впитал все то, что было нормой в этом царстве и что впоследствии стало основой традиционной китайской системы ценностей, — культ мудрости предков-правителей, подчеркнутое уважение к традиции, примат патриархальной этики, тщательное соблюдение церемониала, сравнительно высокий общий культурный стандарт и т. п. Конечно, далеко не только Лу обладало всеми упомянутыми качествами. И более того, правители и сановники в Лу отнюдь не были эталоном добродетельного поведения и ничем в этом смысле не отличались от других. Но основателем Лу был знаменитый Чжоу-гун (хотя формально удел был пожалован, как упоминалось, его старшему сыну Бо Циню), и именно культ величия, мудрости и добродетели его, со временем все возраставший, сыграл решающую роль в истории этого царства, определил его вклад в традиции культуры и государственности Китая.

Культ Чжоу-гуна определил весьма ощутимые привилегии Лу, которые, будучи официально санкционированными, ставили Лу выше остальных уделов. Одной из таких привилегий было дарованное еще Чэн-ваном право совершать церемониальный ритуал в честь умершего правителя в его полном объеме (музыка, принятая в доме вана, и танец, который исполняли восемь рядов танцоров по восемь человек), что было прерогативой только вана [296, гл. 33, с. 502; 101, т. 4, с. 100]. Привилегия эта нашла, в частности, отражение в том, что в разделе гимнов «Ши цзин» рядом с иньскими и чжоускими гимнами помещены и гимны Лу [76, с. 413—464][82].

Естественно, что правители Лу считали себя наследниками мудрости и добродетелей своего великого предка и что это обязывало их к заботе о сохранении тех высоких принципов и многочисленных преданий, которые были связаны с именем и деятельностью величайшего из раннечжоуских правителей. Подобная забота в первую очередь вылилась в составление фиксирующих его деяния текстов, для чего лусцы обладали наилучшими возможностями.

Дело в том, что большинство их вело свое происхождение от иньцев и имело поэтому сравнительно высокий культурный стандарт, включая достаточный уровень грамотности и образованности, навыки составления письменных текстов. Конечно, высокая иньская культура была и в Чжоу (в Лои), в Сун, Вэй. Однако у чжоусцев было немало текущих забот, да и не было особой нужды подчеркивать мудрые заветы Чжоу-гуна. Правители Сун стремились сохранить заветы их иньских предков, а политическая значимость Вэй быстро сходила на нет. Словом, ни у кого из упомянутых государств не было столь серьезного стимула и столь благоприятных возможностей для закрепления в памяти потомков событий раннечжоуской истории. Это определило и результат.

Практически все известные ныне раннечжоуские тексты (если не иметь в виду надписи на бронзе) имеют самое прямое отношение именно к Jly. Считается, что они были написаны, отредактированы либо составлены Конфуцием. Но случайно ли то, что в других царствах и даже в домене вана не нашлось никого вроде Конфуция — ни до него, ни в годы его жизни, ни даже позже,— кто взялся бы за аналогичную работу с архивами и добился сопоставимого результата? Случайно ли, что только и именно в Лу на протяжении ряда столетий до Конфуция велись регулярные; записи, впоследствии вошедшие в отредактированную Конфуцием хронику «Чуньцю»?[83] Как сообщает «Цзо чжу-ань» (2 г. Чжао-гуна), когда цзиньский посол в 540 г. до н. э. (Конфуцию в то время было лишь 11 лет) прибыл с визитом в Лy, он выразил свое восхищение тем, как велось в Лу делопроизводство, в каком порядке содержалась документация, что представляли собой луские архивы: «Все заповеди Чжоу —в Лу. Теперь я узнал о добродетелях Чжоу-гуна и о том, как чжоусцы стали ванами» [313, т. 31, с. 1675—1676; 187, т. 5, с. 583; 258а, с. 21].

Все это было результатом определенного курса, смысл которого заключался в стремлении к легитимации права луских правителей на исключительное положение в Поднебесной. Для такой легитимации нужно было иметь как можно больше неопровержимых документов, содержание которых свидетельствовало бы о мудрости и величии Чжоу-гуна, о его исключительных способностях и заслугах, о его великом вкладе в самые основы чжоуской цивилизации. Что же касается сути этого вклада, то она, как уже говорилось выше, заключалась прежде всего в постулировании принципа этически детерминированного права на власть. И именно генеральный принцип этической детерминированности, примата социальной морали, лег впоследствии в основу конфуцианства и стал квинтэссенцией всей китайской цивилизации, придавшей Китаю столь явственно ощутимый и неповторимый облик.

Здесь нужно еще раз напомнить, что конкретная политическая практика тех же луских правителей и их сановников могла не иметь ничего общего с высокой моралью. Но это никак не отражалось на том, что в текстах, в политической традиции, в системе апробированных ценностей принцип этической детерминированности не только преобладал, но абсолютно господствовал. И на долю Конфуция — при всем показном самоуничижении и явной несправедливости его утверждений о том, что он не изобретал нового, а лишь передавал потомкам забытое старое,— действительно выпало прежде всего собрать уже известное и поднять на высокий уровень то, чем порой откровенно пренебрегали. Но дело не только в этом. Конфуций поддержал и высоко поднял традицию, он придал ей гигантское значение. Но сама традиция все-таки действительно была и звучала примерно так же и до Конфуция. И лейтмотивом писаний традиции был консервативный культ старины, времен и порядков Чжоу-гуна. Соответствовавшие традиции тексты учили жить и воспитывали, служили ориентацией для общественного мнения и эталоном для подражания, чем поддерживалась восходящая к Чжоу-гуну и освящавшая его акции традиция. В конечном счете все вело к тому, что Лу становилось своеобразным оплотом чжоуской традиции, сохранность и действенность которой для этого царства были много важнее, чем для остальных.

Традицией (с точки зрения интересующих нас проблем) постулировалась незыблемость патриархального клана с характерным для него делением на старших и младших и безусловным приматом своих, т. е. клановой родни, перед чужими, аутсайдерами. Как сформулировал подобную практику изучавший ее Сюй Чжоюнь, сановник или чиновник «получал свою должность не вследствие личной компетентности или выбора, а по праву наследственного владения, олицетворяя своей персоной единство семьи и государства» [162, с. 22][84]. В приведенной оценке, особенно в ее последней части,— своеобразный ключ для расшифровки главной особенности луской модели формирования китайского общества и государства. Суть ее — в классическом тезисе «государство — большая семья».

Тезис этот выдвинул не Конфуций, хотя именно он наиболее энергично его отстаивал, так что в последующей традиции идея справедливо считается конфуцианской. Стоит обратить внимание на то, что и в Сун, где блюлись иньские традиции, смотрели на дело примерно так же. Когда сунский Чжао-гун в 620 г. до н. э. попытался было избавиться от нескольких могущественных коллатеральных кланов, один из советников, по свидетельству «Цзо чжуань» (7 г. Вэнь-гуна), отговаривал его на том основании, что родственные кланы дома правителя — его ветви и листья, обеспечивающие защитой ствол и корни [313, т. 28, с. 248]. В другом пассаже «Цзо чжуань» (14. г. .Сян-гуна), повествующем о цзиньских делах, содержится следующее рассуждение о хорошем правителе: «Хороший правитель награждает добродетельных и наказывает порочных, заботится о народе, как о детях... народ любит его, как отца» [313, т. 30, с. 1316].

Эти записи свидетельствуют о том, что патерналистская модель государства была достаточно широко в ходу и вне Лу, до Конфуция. Однако именно в Лy и в немалой степени благодаря усилиям Конфуция она была возрождена и теоретически осмыслена. В четком тезисе «государство — большая семья» не только в сконцентрированном виде сформулированы консервативные традиции патриархального клана, но и, как в куколке-личинке, уже заложены определенные генеральные принципы строительства государства, принципы, в основе своей восходившие к временам и реформам Чжоу-гуна и ставившие своей целью создание такой политической структуры, в рамках которой принуждение и закон отступали бы на задний план перед этикой и традицией. И здесь важен был не только камуфляж, хотя форме в китайской конфуцианской традиции всегда придавалась исключительно большая роль. Важна была суть дела, содержание отношений: не произвол, деспотизм и насилие безликой машины административного аппарата, а этически детерминированные патерналистские связи, должны являть собой основу взаимоотношений между людьми и группами людей во все усложнявшейся социально-политической структуре, в государстве.

В принципе такой подход не столь уж утопичен и бесперспективен, как может показаться на первый взгляд. В истории Китая, в частности, именно он — через посредство конфуцианства— оказал столь ощутимое воздействие на формирование государства, что роль его трудно переоценить. Но в конкретных условиях чжоуского Китая, особенно периода феодальной раздробленности, на передний план довольно быстро вышли все его отрицательные стороны, вся его структурная слабость и рыхлость, что сыграло в конечном счете решающую роль в истории удела-царства Лу.

История эта со времен Чжоу-гуна вплоть до Хуэй-гуна (768—723 гг. до н. э.) мало известна и не слишком богата событиями (см. [296, гл. 33, с, 499—503; 274, гл. 1; 101, т. 4, с. 103—106]). Лy в тот период являл собой, насколько можно судить по имеющимся данным, единый и сплоченный вокруг правителя удел. И хотя подданные правителя не были генетически родственны ему (напомню, что большинство их было потомками иньцев), а в политической жизни случались и конфликты[85], вплоть до рубежа VIII—VII вв. до н. э., Лу представлял собой довольно наглядное и убедительное воплощение тезиса «государство — это большая семья». С VII в. в «семье» начались раздоры, количество и деструктивная сила которых стремительно нарастали.

В 722 г. к власти в Лу пришел Инь-гун, убитый на 11-м году правления в результате заговора, к которому был причастен занявший престол его младший брат Хуань-гун. Из сыновей Хуань-гуна старший стал правителем Лу (Чжуан-гун), а трое других получили уделы и оказались основателями влиятельных кланов. Правда, в противовес им Чжуан-гун дал удел клану Суй, после чего представители этого клана на протяжении ряда десятилетий практически управляли политикой дома Лу. Однако влияние трех коллатеральных линий, уделов-кланов из дома Хуаня— Мэн, Шу и Цзи — все возрастало. Сплоченность трех линий давала им неоценимые преимущества, так что попытка клана Суй расправиться с ними не увенчалась успехом: после решительного столкновения в 591 г. до н. э. клан Суй был разгромлен и уничтожен [313, т. 29, с. 977—978; 101, т. 4, с. 116— 117; 187, т. 5, с. 335], а три клана из дома Хуаня, наибольшим влиянием среди которых пользовался Цзи, прочно взяли в свои руки бразды правления. Власть правителя-гуна, со времен Чжуан-гуна все более заметно уменьшавшаяся, вскоре стала вовсе призрачной, а сам гун оказался марионеткой в руках влиятельных кланов.

Воспользовавшись тем, что на престоле оказался малолетний Сян-гун, их руководители в 562 г. решили разделить между собой власть в царстве: они создали три армии (привилегия, право на которую в то время имели лишь крупнейшие царства Чжоу), с тем чтобы каждый имел свою. Практически это означало, что гун должен был перейти на положение пенсионера, жившего на их подачки и исполнявшего лишь представительские и ритуальные функции [313, т. 30, с. 1273—1276; 187, т. 5, с. 452]. И хотя сын незадачливого Сян-гуна, Чжао-гун, пытался было предпринять ряд энергичных действий для возвращения реальной власти, успеха он не достиг [296, гл. 33, с. 507; 101, т. 4, с. 120— 125].

Деградация власти луского гуна — лишь первый, хотя и наиболее зримый и весомый результат феодальной раздробленности, пустившей столь пышные всходы на хорошо удобренной почве патриархально-клановых традиций. Влияние этой раздробленности было значительно большим, оно затронуло практически все уделы-кланы в Лу, в том числе и три главных, которые уже в VI в. до н. э. сотрясались от внутренних распрей и борьбы за власть [313, т. 31, е. 1730—1735, 1839—1844, 2075—2078; 187, т. 5, с. 709; 90, ч. 1, с. 234—235]. Это и неудивительно. Уделы-кланы в Лу в VI в. до н. э. были уже крупными иерархически разветвленными структурами, причем высший слой клановой знати, принимавший участие в управлении делами своих кланов и всего царства в той мере, в какой каждый из кланов был причастен к администрации царства, спорадически оказывался вовлеченным в различные интриги, как, например, интриги рвавшегося к власти в клане Цзи некоего Ян Ху [313, т. 32, с. 2229—2230, 2249—2250; 187, т. 5, с: 760, 773; 90, ч. 1, с. 235].

Дальнейшая судьба Лу была незавидной: деградировавшая власть правителя, постоянные усобицы влиятельных кланов, раздоры в них самих — все это привело к постепенному снижению влияния и значения Лу, бывшего в схватках соперничавших царств V—III вв. лишь мелким аутсайдером, чью призрачную независимость лишь терпели более сильные соседи (терпели, видимо, главным образом из уважения к памяти Чжоу- гуна).

Казалось бы, история Лу весьма назидательна в плане выявления несостоятельности луской модели эволюции: построенное на культе этики и традиции, на примате патриархально-клановых связей государство подрывается изнутри силой центробежных тенденций и неумолимо следует к упадку и крушению. Неизбежно вскрываются и обнажаются резкие противоречия между эталоном и реальностью, между идеальными нормами и практической волчьей моралью рвущихся по трупам к власти. И с точки зрения становления институтов государственности луская модель скорее может быть сочтена негативным образцом. Однако все не так просто.

Деструктивные тенденции в Лу возобладали, что решающим образом сказалось на судьбе его правителей и всего царства. Ставка на взаимопроникновение и сращивание феодально-клановых близкородственных отношений и административно-политических функций, бывшая основой тезиса «государство — это большая семья», оказалась несостоятельной. И в этом смысле вывод Б. Блэкли о незначительности функциональной разницы между родственными и неродственными кланами едва ли может быть воспринят безоговорочно; опора на близкую родню всегда была более всего чревата осложнениями и вела к деструктивным процессам, к упадку власти центра. Однако смысл луской модели не сводится только к этому.

Этически детерминированная традиция, пронизывавшая феодально-клановые родственные связи и усиливавшая роль патернализма в системе все усложнявшихся социальных взаимоотношений, вела —невзирая на практические несоответствия и даже противоречия строго постулировавшейся доктрине — к упрочению в умах определенной системы ценностей, определенного стереотипа сознания, в середине I тысячелетия до н. э. нашедшего себе именно в Лу блистательное воплощение в учении Конфуция. Пусть практика противоречит теории, тем хуже для нее. Такой была в известном смысле позиция Конфуция, когда он энергично принялся за разоблачение пороков и воспевание добродетелей, в том числе и на примере истории Лу (хроника «Чуньцю» с ее дидактикой). И это как раз тот случай, когда овладевшая умами идея становится серьезнейшей материальной силой.

Конфуций выступил с развернутым тезисом «государство — это большая семья», обосновал и развил его суть в своем учении и тем придал огромное общественно-нравственное значение нормам и принципам, которые, будучи сформулированы в их самом общем виде еще Чжоу-гуном, делали особый упор на примат семейно-клановых родственных связей, на обязательства младших перед старшими и вообще на патерналистскую модель социальных и социально-политических взаимоотношений. И хотя в разгар феодальных усобиц, в период упадка нравов и ожесточения безнравственности проповедь Конфуция могла казаться безнадежным анахронизмом, она, как это ни парадоксально, оказала свое воздействие и со временем в определенном смысле стала ведущим, определяющим учением. И если принять во внимание, что Конфуций не только «оживил» лускую модель, но и придал ей значение всеобщей нормы, ее нельзя считать негативным образцом. Правильнее назвать ее — при всех свойственных ей структурных несовершенствах и практических неудачах — одним из важнейших, если даже не важнейшим источником и элементом процесса сложения основ древнекитайского государства и затем всей многовековой китайской империи.

Луская модель эволюции — наиболее яркий и концентрированный вариант определенного пути. Другие чжоуские царства демонстрировали свою приверженность примерно к такой же модели и тому же пути — в той или иной степени (формальный функциональный анализ Блэкли позволяет поставить рядом с Лу в этом смысле Сун, Чжэн и даже Чу [90, ч. 3, с. 107], хотя по отношению к Чу его вывод вызывает серьезные сомнения). Если дать всей упомянутой группе царств качественную характеристику, то она, видимо, должна свестись к тому, что развитие по луской модели было путем, в наибольшей степени соответствовавшим нормам традиции, консервативным стандартам старины, впоследствии столь обычно и естественно отождествлявшимся с конфуцианством. Другим путем, качественно наиболее отчетливо противостоявшим первому, был путь реформ, подчас радикальных. Он в терминах политической мысли обычно отождествляется с легизмом и действительно имеет отношение к нему, хотя далеко не прямолинейное. Но только к легизму он все же не сводится. Путь этот в VII—VI вв. до н. э. был наиболее последовательно воплощен в конкретной истории двух важнейших царств чжоуского Китая — Ци и Цзинь.