3. Принципиальная координация и «наивный реализм»

3. Принципиальная координация и «наивный реализм»

Учение Авенариуса о принципиальной координации изложено им в «Человеческом понятии о мире» и в «Замечаниях». Эти последние написаны позже, и Авенариус подчеркивает здесь, что излагает, правда, несколько иначе, не что-либо отличное от «Критики чистого опыта» и «Человеческого понятия о мире», а то лее самое («Bemerk.»[41]. 1894, S. 137 в цитир. журнале). Суть этого учения – положение о «неразрывной (unaufl?sliche) координации» (т. е. соотносительной связи) «нашего Я (des Ich) и среды» (S. 146). «Философски выражаясь, – говорит тут же Авенариус, – можно сказать: «Я и не-Я»». И то и другое, и наше Я и среду, мы «всегда находим вместе» (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). «Никакое полное описание данного (или находимого нами: des Vorgefundenen) не может содержать «среды» без некоторого Я (ohne ein Ich), чьей средой эта среда является, – по крайней мере того Я, которое описывает это находимое» (или данное: das Vorgefundene, S. 146). Я называется при этом центральным членом координации, среда – противочленом (Gegenglied). (См. «Der menschliche Weltbegriff». 2 изд., 1905, стр. 83–84, § 148 и след.)

Авенариус претендует на то, что этим учением он признает всю ценность так называемого наивного реализма, т. е. обычного, нефилософского, наивного взгляда всех людей, которые не задумываются о том, существуют ли они сами и существует ли среда, внешний мир. Мах, выражая свою солидарность с Авенариусом, тоже старается представить себя защитником «наивного реализма» («Анализ ощущений», стр. 39). Российские махисты, все без исключения, поверили Маху и Авенариусу, что это действительно защита «наивного реализма»: признается Я, признается среда – чего же вам больше надо?

Чтобы разобраться в том, на чьей стороне имеется тут величайшая степень действительной наивности, начнем несколько издалека. Вот популярная беседа некоего философа с читателем:

«Читатель: Должна существовать система вещей (по мнению обычной философии), а из вещей должно быть выводимо сознание».

«Философ: Теперь ты говоришь вслед за философами по профессии… а не с точки зрения здравого человеческого рассудка и действительного сознания…

Скажи мне и подумай хорошенько перед ответом: выступает ли в тебе или перед тобой какая-либо вещь иначе, как вместе с сознанием этой вещи или через сознание ее?..»

«Читатель: Если я хорошо вдумался в дело, то я должен с тобой согласиться».

«Философ: Теперь ты говоришь от самого себя, из твоей души, от твоей души. Не стремись же к тому, чтобы выскочить из самого себя, чтобы обнять больше того, что ты можешь обнять (или схватить), именно: сознание и (курсив философа) вещь, вещь и сознание; или точнее: ни то, ни другое в отдельности, а то, что лишь впоследствии разлагается на одно и на другое, то, что является безусловно субъективно-объективным и объективно-субъективным».

Вот вам вся суть эмпириокритической принципиальной координации, новейшей защиты «наивного реализма» новейшим позитивизмом! Идея «неразрывной» координации изложена здесь с полной ясностью и именно с той точки зрения, будто это – настоящая защита обычного человеческого взгляда, не искаженного мудрствованиями «философов по профессии». А между тем, приведенный разговор взят из сочинения, вышедшего в 1801 году и написанного классическим представителем объективного идеализма – Иоганном Готлибом Фихте[42].

Ничего иного, кроме перефразировки субъективного идеализма, нет в разбираемом учении Маха и Авенариуса. Претензии их, будто они поднялись выше материализма и идеализма, устранили противоположность точки зрения, идущей от вещи к сознанию, и точки зрения обратной, – это пустая претензия подновленного фихтеанства. Фихте тоже воображает, будто он «неразрывно» связал «я» и «среду», сознание и вещь, будто он «решил» вопрос ссылкой на то?, что человек не может выскочить из самого себя. Иными словами, повторен довод Беркли: я ощущаю только свои ощущения, я не имею права предполагать «объекты сами по себе» вне моего ощущения. Различные способы выражений Беркли в 1710 году, Фихте в 1801, Авенариуса в 1891–1894 гг. нисколько не меняют существа дела, т. е. основной философской линии субъективного идеализма. Мир есть мое ощущение; не-Я «полагается» (создается, производится) нашим Я; вещь неразрывно связана с сознанием; неразрывная координация нашего Я и среды есть эмпириокритическая принципиальная координация; – это все одно и то же положение, тот же старый хлам с немного подкрашенной или перекрашенной вывеской.

Ссылка на «наивный реализм», якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешевенького свойства. «Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я ж от человека вообще. Тот самый опыт (не в махистском, а в человеческом смысле слова), который создал в нас непреклонное убеждение, что существуют независимо от нас другие люди, а не простые комплексы моих ощущений высокого, низкого, желтого, твердого и т. д., – этот самый опыт создает наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют независимо от нас. Наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего. «Наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания.

Не является ли такая оценка «принципиальной координации» результатом материалистического предубеждения против махизма? Нисколько. Философы-специалисты, чуждые всякого пристрастия к материализму, даже ненавидящие его и принимающие те или иные системы идеализма, согласны в том, что принципиальная координация Авенариуса и К^о есть субъективный идеализм. Например, Вундт, любопытный отзыв которого не понят г. Юшкевичем, прямо говорит, что теория Авенариуса, будто невозможно полное описание данного или находимого нами без некоторого Д без наблюдателя или описывателя, является «фальшивым смешением содержания действительного опыта с рассуждением о нем». Естествознание, – говорит Вундт, – вовсе абстрагирует от всякого наблюдателя. «А такая абстракция возможна лишь потому, что необходимость видеть (hinzudenken, буквально – примыслить) индивида, переживающего опыт, в каждом содержании опыта, что эта необходимость, принимаемая эмпириокритической философией в согласии с имманентной, вообще есть предположение, эмпирически не обоснованное и вытекающее из фальшивого смешения содержания действительного опыта с рассуждением о нем» (цит. статья, S. 382). Ибо имманенты (Шуппе, Ремке, Леклер, Шуберт-Зольдерн), сами отмечающие – как увидим ниже – свое горячее сочувствие Авенариусу, исходят как раз из этой идеи о «неразрывной» связи субъекта и объекта. А В. Вундт, прежде чем разбирать Авенариуса, показал подробно, что имманентная философия есть лишь «модификация» берклианства, что, как ни отрекаются имманенты от Беркли, а на деле словесные различия не должны закрывать от нас «более глубокого содержания философских учений», именно: берклианства или фихтеанства[43].

Английский писатель Норман Смит, разбирая «Философию чистого опыта» Авенариуса, излагает этот вывод еще гораздо прямее и решительнее:

«Большинство знакомых с «Человеческим понятием о мире» Авенариуса, вероятно, согласятся с тем, что, как бы ни убедительна была его критика (идеализма), позитивные результаты его совершенно иллюзорны. Если мы попробуем истолковать его теорию опыта так, как ее хотят представить, именно как истинно реалистическую (genuinely realistic), то она ускользает от всякого ясного изложения: все ее значение исчерпывается отрицанием субъективизма, который она-де ниспровергает. Но когда мы переведем технические термины Авенариуса на более обыкновенный язык, – тогда мы увидим, где настоящий источник этой мистификации. Авенариус отвлек внимание от слабых пунктов своей позиции посредством направления главной своей атаки именно на тот слабый пункт» (т. е. идеалистический пункт), «который является роковым для его собственной теории»[44]. «На всем протяжении рассуждений Авенариуса хорошую услугу оказывает ему неопределенность термина «опыт». То этот термин (experience) означает того, кто испытывает; то он означает то, что испытывают; последнее значение подчеркивается тогда, когда речь идет о природе нашего Я (of the self). Эти два значения термина «опыт» на практике совпадают с его важным делением абсолютного и относительного рассмотрения» (выше я указал значение этого деления у Авенариуса); «и эти две точки зрения не примирены на самом деле в его философии. Ибо когда он допускает, как законную, ту посылку, что опыт идеально дополняется мыслью» (полное описание среды идеально дополняется мыслью о наблюдающем Я), «то он делает допущение, которое он не в состоянии соединить с его собственным утверждением, будто ничто не существует вне отношения к нашему Я (to the self). Идеальное дополнение данной реальности, которая получается из разложения материальных тел на элементы, недоступные нашим чувствам» (речь идет о материальных элементах, открытых естествознанием, об атомах, электронах и т. п., а не о тех выдуманных элементах, которые сочинены Махом и Авенариусом), «или из описания земли в такие времена, когда ни одного человеческого существа на ней не было, – это, строго говоря, не есть дополнение опыта, а дополнение того, что мы испытываем. Это дополняет лишь одно из тех звеньев координации, про которые Авенариус говорил, что они неразделимы. Это ведет нас к тому, что не только никогда не было испытано (не было объектом опыта, has not been experienced), но к тому, что никогда, никоим образом не может быть испытано существами подобными нам. Но тут как раз на выручку Авенариусу приходит двусмысленность термина: опыт. Авенариус рассуждает, что мысль есть столь же истинная (настоящая, genuine) форма опыта, как и чувственное восприятие, а таким образом он приходит назад к старому истасканному (time-worn) аргументу субъективного идеализма, именно, что мысль и реальность неотделимы, потому что реальность может быть воспринята только в мысли, а мысль предполагает существование того, кто мыслит. Итак, не какое-нибудь оригинальное и глубокое восстановление реализма, а просто восстановление субъективного идеализма в самой грубой (crudest) форме, – вот каков окончательный результат позитивных рассуждений Авенариуса» (р. 29).

Мистификация Авенариуса, всецело повторяющего ошибку Фихте, превосходно разоблачена здесь. Пресловутое устранение посредством словечка «опыт» противоположности материализма (Смит напрасно говорит: реализма) и идеализма сразу оказалось мифом, как только мы начали переходить к определенным конкретным вопросам. Таков вопрос о существовании земли до человека, до всякого ощущающего существа. Мы будем сейчас говорить об этом подробнее. Теперь же отметим, что маску с Авенариуса, с его фиктивного «реализма» срывает не только Н. Смит, противник его теории, но и имманент В. Шуппе, который горячо приветствовал появление «Человеческого понятия о мире», как подтверждение наивного реализма[45]. Дело в том, что на такой «реализм», т. е. на такую мистификацию материализма, которую преподнес Авенариус, вполне согласен В. Шуппе. На такой «реализм», – писал он Авенариусу, – я всегда претендовал с таким же правом, как вы, hochverehrter Herr College (высокоуважаемый господин коллега), ибо меня, имманента, оклеветали, будто я субъективный идеалист. «Мое понятие мышления… примиримо превосходно (vertr?gt sich vortrefflich) с вашей, высокоуважаемый господин коллега, «Теорией чистого опыта»» (стр. 384). «Связь и неразрывность двум членам координации» дает на деле лишь наше Я (das Ich, т. е. отвлеченное, фихтевское, самосознание, оторванная от мозга мысль). «То, что вы хотели элиминировать, то вы молча предположили», – писал (стр. 388) Шуппе Авенариусу. И трудно сказать, кто больнее срывает маску с мистификатора Авенариуса, – Смит ли своим прямым и ясным опровержением, или Шуппе своим восторженным отзывом о заключительной работе Авенариуса. В философии – поцелуй Вильгельма Шуппе ничуть не лучше, чем в политике поцелуй Петра Струве или г. Меньшикова.

Равным образом О. Эвальд, который хвалит Маха за то, что он не поддался материализму, говорит о принципиальной координации: «Если объявить соотносительность центрального члена и противочлена гносеологической необходимостью, от которой не может быть отступления, то – какими бы крикливо-крупными буквами ни стояло на вывеске слово: «эмпириокритицизм», – это значит встать на такую точку зрения, которая ничем не отличается от абсолютного идеализма». (Термин неверный; надо было сказать: субъективный идеализм, ибо абсолютный идеализм Гегеля мирится с существованием земли, природы, физического мира без человека, считая природу лишь «инобытием» абсолютной идеи.) «Наоборот, если не держаться последовательно этой координации и предоставить противочленам их независимость, то сразу всплывают все метафизические возможности, особенно в сторону трансцендентального реализма» (цит. соч., стр. 56–57).

Метафизикой и трансцендентальным реализмом г. Фридлендер, скрывающийся под псевдонимом Эвальда, называет материализм. Сам отстаивая одну из разновидностей идеализма, он всецело согласен с махистами и с кантианцами в том, что материализм есть метафизика, «от начала до конца самая дикая метафизика» (стр. 134). Насчет «трансцензуса» и метафизичности материализма это – единомышленник Базарова и всех наших махистов, и об этом нам придется говорить особо впоследствии. Здесь же важно отметить опять-таки, как на деле улетучивается пустая гелертерская претензия превзойти идеализм и материализм, как вопрос ставится с неумолимой непримиримостью. «Предоставить независимость противочленам», это значит (если перевести с вычурного языка кривляющегося Авенариуса на простой человеческий язык) считать природу, внешний мир независимым от сознания и ощущения человека, а это есть материализм. Строить теорию познания на посылке неразрывной связи объекта с ощущением человека («комплексы ощущений» = тела; «элементы мира» тожественные в психическом и физическом; координация Авенариуса и т. п.) значит неизбежно скатиться в идеализм. Такова простая и неизбежная истина, которую при некотором внимании легко открыть под ворохами самой вымученной, умышленно затемняющей дело и отбивающей широкую публику от философии, квазиученой терминологии Авенариуса, Шуппе, Эвальда и других.

«Примирение» теории Авенариуса с «наивным реализмом» вызвало в конце концов сомнения даже у его учеников. Р. Вилли говорит, например, что обычное утверждение, будто Авенариус пришел к «наивному реализму», надо понимать cum grano salis[46]. «В качестве догмы наивный реализм был бы не чем иным, как верой в вещи-в-себе, существующие вне человека (au?erpers?nliche), в их чувственно-осязательном виде»[47]. Другими словами: единственная теория познания, действительно созидаемая в настоящем, а не фиктивном, согласии с «наивным реализмом», есть, по мнению Вилли, материализм! А Вилли, разумеется, отвергает материализм. Но он вынужден признать, что единство «опыта», единство «я» и среды Авенариус восстановляет в «Человеческом понятии о мире» «посредством ряда сложных и отчасти крайне искусственных вспомогательных и посредствующих понятий» (171). «Человеческое понятие о мире», будучи реакцией против первоначального идеализма Авенариуса, «носит всецело характер примирения (eines Ausgleiches) между наивным реализмом здравого смысла и теоретико-познавательным идеализмом школьной философии. Но чтобы такое примирение могло восстановить единство и цельность опыта (Вилли говорит: Grunderfahrung, т. е. коренного опыта; еще новое словечко!), этого я бы не стал утверждать» (170).

Ценное признание! Примирить идеализм с материализмом не удалось «опыту» Авенариуса. Вилли, кажется, отвергает школьную философию опыта, чтобы заменить ее втройне путаной философией «коренного» опыта…

Данный текст является ознакомительным фрагментом.