РЕВАНШ МИФА
РЕВАНШ МИФА
…Горе, горе тебе, великий Вавилон, город крепкий! ибо в один час пришел суд твой.
Откровение 18:10
Заключительная книга Нового Завета — Откровение святого Иоанна Богослова, которую часто, транслитерируя греческое слово, называют «Апокалипсисом»[622], является одним из самых загадочных и сложных для толкования священных сочинений. Неслучайно один из крупных современных теологов замечает, что большинство верующих ее избегают, в то время как иные, наоборот, только ее из всей Библии и читают{196}. Место Апокалипсиса в культурной истории человечества очень значительно. Углубляться в ее детали мы не станем — для этого нужно писать отдельную книгу. Для нас важно, что в Апокалипсисе окончательно сформировалась легенда о Вавилоне, впервые достигшая своего аллегорического выражения в Книге Даниила — сочинении, чрезвычайно близком ранним христианам.
Как мы только что сказали, адепты нового учения, а скорее всего еще их предшественники и провозвестники, быстро проинтерпретировали недавние пророчества на свой лад, сделав из Книги Даниила своего рода цивилизационный мост. Впрочем, она таковым и являлась, принадлежа одновременно позднеиудейской и эллинистической культурам и будучи к тому же сочинением самого что ни есть апокалиптического характера — безусловно, в большей мере, чем иные ветхозаветные тексты.
Апокалиптические книги, т. е. произведения, содержащие какое-либо «открытие» или «откровение», — происхождения сугубо эллинского[623]. Это связано с присущей позднеантичной культуре идее о знании «закрытом», недоступном для непосвященных. Данная мысль восходит еще к Пифагору, но особое развитие она получила после смерти Аристотеля[624]. Время от времени обладатели высших тайн составляли труды, в которых делились этим эзотерическим знанием, которое им было тем или иным образом даровано или открыто. Отсюда и общее название этих сочинений. В дальнейшем слово «апокалиптический» приобрело дополнительное значение — «рассказ о конце света» (что в прямом смысле не вполне верно) благодаря самому известному из этих трудов — библейскому Откровению.
При этом жанр размышления о полном катастроф будущем, о чем-то, напоминающем конец времен, существовал и в более древней библейской традиции, поэтому, возможно, его развитие на грани эр и эпох оказалось достаточно органичным. Наиболее ранним подобным фрагментом Ветхого Завета является упоминавшийся нами в одной из предыдущих глав «апокалипсис Исайи»{197}. Два других древних сочинения сходного характера содержатся в Книгах «малых пророков» Иоиля и Захарии. Все они датируются послепленным периодом.
Существует еще несколько трудов апокалиптической направленности. Некоторые из них были созданы одновременно с позднейшими текстами Ветхого Завета или от имени ветхозаветных авторов (псевдоэпиграфия). Из них наиболее известны два, о которых мы уже вскользь упоминали: древняя (примерно III–X вв. до н.э.) апокрифическая Книга Еноха и одна из Книг Ездры, относящаяся уже к I в. н.э., в протестантской традиции являющаяся 2-й апокрифической, в СП именумая 3-й. Полновесным каноническим статусом не обладает и она, поскольку не вошла ни в еврейскую версию Писания, ни в поздние варианты Септуагинты и других греческих переводов. Сохранилось только латинское переложение, сделанное бл. Иеронимом и вошедшее в состав католической Библии — Вульгаты. Главным же и наиболее известным ветхозаветным апокалиптическим сочинением является Книга Даниила, в первую очередь потому, что оказалась наиболее созвучна настроениям людей рубежа эр — в ней они смогли найти ответы на вопросы, мучившие их наиболее сильно.
Книга Даниила содержит четыре «апокалипсиса» — в гл. 7, 8, 9 и 10–12. Важнейшим является уже упомянутое нами вкратце видение 7-й главы («Сын Человеческий» в Дан. 7:13 и пр.), в финале которой говорится о «царстве вечном», т. е. о конце времени. К ней примыкает выстроенная по сходной мерке 8-я глава, образы которой, впрочем, не достигают той же символической высоты и довольно подробно разъясняются в тексте[625]. Последние же два апокалипсиса не являются в прямом смысле видениями: к Даниилу является ангел и возвещает ему будущее, иногда в весьма подробных выражениях, благодаря чему 11-я глава книги напоминает историческую хронику.
Историко-философские причины возникновения нового религиозно-литературного жанра достаточно очевидны. Выдающиеся мыслители поздней античности, с одной стороны, хорошо знакомые со многими философскими системами, а с другой — убежденные в общей правильности земного устройства, пытались объяснить полную нелогичность и хаотичность современного им мира. Сходные проблемы преследуют многих мыслителей и по сей день, и заключения, к которым они приходят, по-прежнему не отличаются ясностью и понятностью. Уже античным любомудрам было очевидно, что все происходящее на этой земле входит в «План Господень»[626]. Но как связать его с будущим? Как увидеть будущее, как убедиться в нем?
На этот вопрос и пытались ответить авторы апокалиптических трудов. Точного сценария грядущего они предложить не могли. Однако это было и не нужно, поскольку эллинская культура обладала бесценным даром интерпретации — аллегорического толкования текстов и обожала находить конкретные предсказания в древних виршах Гомера и Гесиода. Согласно этой традиции будущее представало перед авторами обсуждаемых сочинений в тщательно зашифрованном виде. Такой способ интерпретации текстов оказался очень живуч. Поэтому некоторые из наиболее известных пророчеств продолжают толковаться и поныне. Но перед их рассмотрением необходимо коснуться очень деликатного и не вполне выясненного вопроса — эллинско-иудейского культурного синтеза. Попробуем вкратце описать этот процесс и то, как он проявился в литературной сфере[627].
Колоссальное воздействие эллинизма на духовную жизнь иудеев, особенно тех, кто жил в крупнейших городах Ближнего Востока (Александрия, Антиохия и т. п.), не подлежит сомнению. Во всех этих городах греческий язык[628] стал основным средством общения евреев диаспоры и на него постепенно стали переходить даже при совершении религиозных обрядов. Многие полагают, что «этого быть не может, потому что не может быть никогда», т. е. считают, что евреи в синагоге во веки веков могли пользоваться только ивритом, отметая все свидетельства об обратном. Эта точка зрения заслуживает уважения, но проецирование одной исторической эпохи в другую не может быть признано оправданным. В частности, для еврейской общины величайшего города эллинистического мира — Александрии — и был осуществлен перевод Ветхого Завета на греческий, — знаменитая Септуагинта, которую ученые иногда называют Александрийской Библией. Постепенно, несмотря на наличие нескольких поздних альтернативных переводов, она стала канонической версией первой части Библии, принятой в Восточной Православной Церкви[629].
Интересно, что этот перевод согласно древней традиции был единодушно одобрен иерусалимским санхедрином (синедрионом), который попросил выполнить отдельную копию для помещения в Храм Божий[630]. Впрочем, ту часть легенды, которая сообщает, что переводчики были присланы из Иерусалима, современная наука решительно отвергает — уж слишком александрийским является греческий язык Септуагинты, немало образцов которого известно благодаря папирусам того времени. Весьма эллинизированными были иудеи и других областей Ближнего Востока[631], не чуралась чужеземных обычаев (а также идей) и государственно-интеллектуальная верхушка позднеантичной Иудеи, но это скорее относится к событиям Маккавейской войны, нежели к возникновению новых философских течений в тогдашнем иудаизме. В любом случае, существование такой группы и ее обширность сомнений не вызывают.
Иудеи грекоязычной диаспоры одновременно принадлежали двум культурам. Религиозные, исторические традиции, нормы внутриобщинного, семейного поведения продолжали оставаться израильскими (определенными Торой), а общественная жизнь, деловая и политическая деятельность переселенцев и их потомков проходили в эллинистической среде. Напомним, что даже давление умиравшего аккадского мира на крепкую и устойчивую общину вавилонских изгнанников было очень сильным. Гораздо более мощным явилось воздействие находившейся в самом расцвете культуры греческой. Существовали еще два важных фактора. Эллины (а особенно эллины александрийские, поднявшие античные науки на недосягаемую, вплоть до эпохи Возрождения, высоту) были полностью убеждены в общемировом превосходстве своей цивилизации и одновременно открыты для приобретения «новой мудрости» — места для новых философских течений в греческой идеологической вселенной оставалось более чем достаточно.
Интеллектуальная реакция иудеев оказалась адекватной. Они не закрылись от эллинизма, как поступили их предки в отношении поздневавилонской культуры, а, наоборот, окунулись в него с головой, пытаясь к тому же завоевать своей цивилизации достойное место в новом сложном, как бы сейчас сказали, многополярном мире. Помимо этого, оценив мощь и красу эллинской мысли, они задались целью (исключительно важной и с позиций национального самосознания) доказать, что их учение ничуть не хуже иноземного, и начали работать над обоснованием того высокого во всех отношениях положения, которое их духовное наследство — «вековая мудрость еврейского народа» — должно было занять рядом с классической греческой философией.
Поэтому все выдающиеся творения иудейской мысли данного периода либо писались на греческом, либо в очень скором времени на него переводились. В спор о том, кому они в первую очередь предназначались — евреям диаспоры, не знавшим иврит, или же «истинным» эллинам, мы ввязываться не будем. Читали их как те, так и другие. Заметим, что в современной еврейской диаспоре знание английского гораздо более распространено, чем знание иврита. Верно и обратное: если какой-нибудь нынешний еврейский — но и японский, русский или итальянский философ или его последователи (роль которых в сохранении или распространении текста иногда является наиглавнейшей) захотят познакомить со своими идеями как можно большее количество людей, то делать это нужно будет посредством английского. А греческий во времена поздней античности был точно таким же мировым языком, как ныне английский.
Еще несколько слов о еврейской диаспоре Ближнего Востока и о ее литературно-философской культуре. Диаспора была достаточно многочисленной — не стоит представлять ее в виде разрозненных и постоянно преследуемых группок. Евреям принадлежали обширные владения, их роль в экономической и политической жизни была очень высока. Конфликты же с местной властью возникали, как правило, только в том случае, если политическая линия иерусалимской теократии вступала в противоречие с интересами какого-то из ближневосточных властителей, который после этого не замедливал обрушиться на подвластных ему иудеев[632]. Отчасти, чтобы предотвратить подобные события, и начали создаваться «апологетические» сочинения, в которых объяснялась суть еврейского вероучения, его древность и богоданность. Чтение подобных трудов должно было, по идее авторов, заверить власть имущих (в мире абсолютной монархии это гораздо важней философских дискуссий с остальным обществом), что если предоставить евреям религиозную автономию — не мешать справлять «шабад», отмечать загадочные для эллинов праздники и не заставлять поклоняться чужим богам, то большего им и не нужно, и в таком случае они будут в высшей степени благонамеренны.
Власть имущие, в общем, этим обещаниям верили — и иудеи диаспоры, бывало, делали очень неплохую административную карьеру. Так, члены семьи знаменитого Филона Александрийского, наиболее известного представителя иудео-эллинской философии[633], занимали в Римской империи высокие посты. Здесь добавим, что культура диаспоры была не только высока, но и очень продуктивна. Эллинизированные иудеи оказались на грани двух великих культур и пользовались плодами обеих. Вплоть до второго-третьего христианских поколений мы не видим людей греко-римского мира, обогащенных познанием культуры еврейской, а примеров обратного — евреев, овладевших классическим античным наследием, пруд пруди. Мыслители иудейской грекоязычной диаспоры явились прямыми предшественниками христианства. Они внесли новые традиции в тогда еще собственно иудейскую литературу: это и упоминавшееся выше использование аллегорий, и создание волшебных повестей, подобных Книге Товита, и приписывание своих работ жившим задолго до их создания мудрецам[634].
Поэтому грекоязычное и грекомыслящее (sic!) христианство столь легко и всеобъемлюще усвоило литературное наследие иудейской диаспоры III–I вв. до н.э., включая многие общеизвестные книги, не попавшие в дальнейшем в еврейский канон (Юдифь, Товит, Премудрость Иисуса, сына Сирахова[635] и т. п.). Потому и Книга Даниила была очень близка первым христианам в философском смысле: мы уже говорили о том, что, созданная в эпоху гонений на иудаизм, она оказалась созвучна и политическим реалиям нового времени. Ее пророчества было очень легко перетолковать на современный лад. Так «железное царство», воплощенное в коленях знаменитого истукана, стало Римской империей; получили новые именования многочисленные знамения и исторические реалии, содержащиеся во второй половине книги[636].
Венцом осовременивания знаменитого текста стало появление слова «Христос» в 25-м и 26-м стихах 9-й главы Книги Даниила, до сих пор присутствующее в русском Синодальном переводе — в еврейском оригинале такого быть, конечно, не могло[637]. Судьба этих стихов, доставивших немало сложностей переводчикам, иерархам и интерпретаторам всех мастей, не дает возможности уклониться от их обсуждения. В каком-то смысле внимание, придававшееся финалу 9-й главы Книги Даниила, в концентрированном виде отражает все проблемы, связанные с попытками материальной интерпретации древних символов, и в особенности с желанием придать образам Писания конкретные параметры, координаты и, главное, цифры.
Духовность почему-то обязательно должна быть прикладная или даже, скорее, исторически утилитарная, а то на кой ляд эта духовность? Такие мыслительные упражнения расцвели и по-прежнему цветут пышным цветом уже на почве переполненного подобными образами Апокалипсиса Иоанна Богослова. Заметим, что человек, желающий непременно откопать с помощью Писания какое-то материальное сокровище, уподобляется именно-таки умнику эпохи эллинизма, считающему, что если в книге нет «сокровенного знания», то пользы от нее немного и уж на никакую «философию» она точно не тянет.
Нам, однако, кажется, что знаниями стоит обогащаться ради того, чтобы всячески окормлять и закалять свой уязвимый к слабостям дух или для того, чтобы доносить эти знания до других людей, чтобы таким образом окормить и закалить уже дух ближнего. Попробуем продемонстрировать на конкретном примере, почему мы в дальнейшем решительно откажемся от какого-либо прямого толкования апокалиптических предсказаний Писания, и обратимся для этого к знаменитым изречениям-пророчествам, содержащимся в конце, как считают многие, наиболее позднего «Даниилова апокалипсиса» — в 9-й главе книги, и начнем, как уже говорилось, с необыкновенно важных для христиан 25-го и 26-го стихов.
С лингвистической точки зрения, в каждом из них фигурирует «помазанник» (машиах)[638], причем, скорее всего, речь идет о двух различных событиях. Первый раз (стих 25) с «помазанником» связано восстановление Иерусалимского храма после «семи седьмин», т. е. 49 лет запустения. Поэтому в виду могут иметься и давшие разрешение на постройку нового Храма персидские владыки Кир или Дарий (цари — «помазанники» Божий), и его истинные восстановители Зо-ровавель и Иисус, сын Иоседеков[639].
Но не все так просто: для иудеев машиах Книги Даниила всего за 100 лет (а может быть, и быстрее) стал «Мессией», т. е. грядущим великим царем Израильским. Греческий же перевод слова «помазанник» есть «Христос»[640], и именно это слово становится основным евангельским эпитетом Спасителя. Вспомним еще раз объединяющий все главные пророчества и термины Книги Даниила фрагмент Евангелия от Матфея: «И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных»[641]. Для евангелиста «помазанник»-Христос и есть Мессия, он же «Сын Человеческий».
Что сказать? Как в связи со всем этим переводить более древний текст «Даниилова» пророчества? Можно ли обратить историю человеческую вспять, закрыть глаза на Евангелие и утверждать, что нам — или даже самым квалифицированным филологам — доподлинно известно, что эти слова значили для автора 9-й гл. Книги Даниила, и потому мы должны их отныне читать именно в правильной интерпретации? Можно ли отрицать традицию не просто многовековую — многотысячелетнюю — и почти современную самой Книги Даниила? Можно ли умолчать об этих вопросах? Можно ли запретить каждому решать их за самого себя? Даже не решить — почувствовать? И вообще не надо ничего разъяснять, особенно то, что должно оставлять место чувству читателя. Но и скрывать от читателя ничего не нужно — пусть ему будет свободно, пусть он сможет поразмыслить, пусть ему будет трудно.
Синтаксис в этом месте Книги Даниила неоднозначен и до сих пор понимается по-разному. Хотя проблема эта намного меньшего калибра, но из-за своей доступности она привлекла внимание миллионов дотошных наблюдателей. Напомним, что 9-я глава начинается с того, что Даниил спрашивает у Господа, почему не исполнилось пророчество Иеремии о восстановлении Иерусалима через 70 лет? В конце же главы пророку является «муж Гавриил»[642] и объясняет, что в виду имелось «семьдесят недель лет», т. е. не 70 лет, а 490. Множественное число слова «неделя» несколько исковеркано, являя собой в некотором роде арамейско-еврейский гибрид (встречающийся во всей Библии только в 9-й и 10-й главах Книги Даниила), из-за чего в переводах вместо «недели» употребляются знаменитые «седьмины» или «седьмицы»[643].
Комментаторы единодушны, что автор имел в виду промежуток времени между разрушением Иерусалима Навуходоносором и тяжелым положением Иудеи во времена гонений Антиоха Эпифана. Последние, предсказывает он, продлятся семь лет («одну седьмину»); промежуток же между разрушением Храма и возвращением иудеев из Вавилона он определяет в «семь седьмин», что довольно близко к исторической истине, а в остатке у него странное число в «шестьдесят две седьмины», которое невозможно привязать ни к какой реальной хронологии. При этом о возвращении из Вавилона автор 9-й главы вовсе не упоминает — он говорит о «приходе помазанного вождя». Но и здесь ученые филологи, вполне в духе античных эзотериков, разъясняют, что в виду имелся глава восстановленной общины — первосвященник, т. е. человек, «помазанный» на власть. Но когда появляется этот машиах — через «7 недель лет» (7 * 7 = 49) или через 7 + 62 = 69, умноженные на 7, т. е. 483 года?
Синодальный Перевод принимает второй вариант и дает такую трактовку: «До Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы…»{198}. Понимать это надо так, что пройдет много времени после разрушения Храма и придет Мессия. Но верным может быть и иное чтение, по которому до «помазанника» должно пройти семь седьмин, а потом восстановленный город просуществует еще 62 седьмины. Современная русская версия изящно сохраняет эту амбивалентность: «До Властителя-Помазанника семь седмиц, а потом еще шестьдесят две седмицы — в это время восстановят площадь и городской ров»{199}. Текст Еврейской Библии скорее указывает на вариант «7 седьмин — появление ма-шиаха — 62 седьмины», и его же придерживаются почти все современные западные переводы[644]. Очевидно, что ни тот ни другой вариант нельзя уложить в рамки исторической хронологии или совместить ни с Маккавейской войной, ни с проповедью Спасителя, чем, конечно же, неоднократно пользовались въедливые атеисты.
С нашей точки зрения, все эти арифметико-синтактические упражнения не имеют никакой важности — даже странно, что так много умных людей столько времени спорили по этому поводу. Вообще, желание разложить великий, тем более священный текст на буквы или цифры, а потом их каким-то образом составить и таким образом выявить некую сокрытую или даже высшую истину — один из наиболее популярных интеллектуальных тупиков в истории человечества. И не являются ли подобные занятия удобным способом уклонения от исполнения вполне однозначных духовных рекомендаций этих текстов?[645]
Ведь во-первых, очевидно, что амбивалентность 9-й главы есть плод Высшего замысла (как и все подобные места Писания), а во-вторых, если кто-то неопровержимо установит, что складывать цифры из Книги Даниила надо тем или иным образом, то неужели это докажет или опровергнет Бытие Божие?
Не менее сложно обстоит дело с упоминающейся в 26-м стихе гибели «помазанника» спустя 62 седьмины (434 года). Христианская традиция, которой следует СП, считает, что этот стих отчасти повторяет предыдущий и что в нем говорится о гибели все того же Помазанника Божия, появившегося через срок, указанный в 25-м стихе (7 + 62). Ученые-библеисты тоже считают, что налицо повтор, что автор Книги Даниила напутал с хронологией и обычно проецируют описываемую им смерть на убийство первосвященника Онии (один из начальных эпизодов гонений на иудеев, приведших к Маккавейской войне[646]). Но это нельзя считать доказанным, в первую очередь потому, что все-таки неясно и до конца необъяснимо, какое трагическое событие могло приобрести в глазах современников подобный вес? И сохранить свое символическое значение на долгое время, стать легендарным? Отпрепарировать все это трудно и никому не удалось (а с нашей точки зрения, и не удастся). Более того, очень темным является конец фразы о гибели упомянутого «помазанника».
Синодальный Перевод объединяет смысл стихов 25 и 26, а затем следует традиционному христианскому толкованию и после слов «будет предан смерти Христос» добавляет «и не будет», указывая на Воскресение Спасителя. Возможно, данный фрагмент следует понимать именно таким образом, хотя, скорее всего, этот вопрос навсегда останется открытым — по крайней мере до Страшного Суда[647]. С философско-исторической точки зрения, гораздо важней появление самого образа «помазанника», который, возможно, совпадает с упоминаемым перед этим «Святым Святых», о «помазании» которого говорится в 24-м стихе[648]. Для довершения хронологической и идейной путаницы, упомянем, что помазание, которое текст связывает с окончательным «искуплением вины», должно точно произойти по прошествии «семидесяти седьмин», т. е. совместить это с последующими стихами 25-м и 26-м очень непросто.
Возможно, общепонятная дешифровка речений ангела и не входила в замыслы автора, а возможно, он передал нам ровно столько, сколько ему открылось. Стоит ли поправлять пророка, приписывая ему однозначное знание о грядущем Новозаветном откровении, а не предчувствие, которое он запечатлел как смог? Нужно ли уточнять прорицания того, кто слышал глас небес? Мыслимо ли, что они могут стать нам доступнее, чем ему самому? Не верно ли иное — понимать эти речения мы должны ровно настолько, насколько понимаем, что не отнюдь означает завершения темы. Наоборот, символы эти открыты для каждого, каждый может, нет, не решить их сам — а хотя бы задуматься над ними. Не ригидная структура средневекового ума должна привлекать нас, а постоянное духовное переоткрытие Возрождения, ежедневное возобновление работы души, в идеале представляющее, быть может, величайшее достижение европейской культуры. Человек мыслящий перерождается с каждым восходом и с каждым закатом. Он всегда возрождается — ив повседневности и в вечности. Зачем отказываться от этого и пытаться бежать назад во времени, обязательно искать решений чужих, кем-то утвержденных и оттого неоспоримых?
Однако в историческом смысле и образ «помазанника»-Мессии, и сообщение о его смерти, долженствующей произойти в необычных обстоятельствах, были не случайны и хорошо понятны современникам Книги Даниила, а потомкам в особенности. Нечего и говорить, что сообщение того же 26-го стиха о разорении «города и Святилища» «народом грядущего властителя»[649] после Первой Иудейской войны могло восприниматься довольно однозначно, тем более что командовали римскими войсками будущий император Веспасиан, а потом его преемник Тит — оба «грядущих властителя». К тому же, следующий, последний, 27-й стих 9-й главы, цитировал Спаситель, предрекая Иерусалиму «мерзость запустения, реченную через пророка Даниила»[650].
Книга Даниила была близка приверженцам многих течений религиозной мысли, зародившихся на земле Иудеи в течение I в. до н.э., и ее образы довольно быстро вышли за пределы узкого исторического контекста, даже если и были созданы в его рамках (а именно создания такого рода принято называть пророческими). Но с особенным тщанием и остротой должны были воспринимать ее предсказания ранние христиане[651]. От всего этого был всего один шаг до создания «откровения» собственно христианского. Требовался только гениальный писатель. И он не заставил себя ждать.
Время создания Апокалипсиса можно установить только приблизительно, а об его авторе ничего достоверного не известно. Если не пытаться обязательно совместить появление этого труда с какими-то «конкретными» гонениями на христиан, то наиболее поздней датой является начало II в. — почти тот самый момент, когда император Траян вознес на развалинах Вавилона жертву гению стремительного македонца, а Вавилон в последний раз промелькнул в исторических анналах человечества. Впрочем, большинство ученых склоняются к тому, чтобы отнести Откровение к чуть раннему периоду — концу I в.
Является ли, как о том говорит церковная традиция, сочинитель последней Книги Писания апостолом Иоанном, автором четвертого Евангелия[652] и трех Соборных Посланий, также входящих в Новый Завет, есть еще один вопрос, не поддающийся окончательному решению. Принятые результаты историко-филологического анализа выглядят следующим образом{200}.
Место создания Апокалипсиса — остров Патмос, куда был изгнан его будущий автор. «Я Иоанн… был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа»{201}. Мы знаем о двух вспышках серьезных преследований христиан в I в.[653] Первый из этих эпизодов относится к обросшему многочисленными легендами царствованию Нерона, ознаменовавшемуся жестокими репрессиями в отношении римской христианской общины (тогда, в соответствии с традицией, погибли апостолы Петр и Павел). Второй — к более позднему правлению Домициана, брата покорителя Иерусалима Тита, оставившему о себе негативные отзывы у римских писателей[654]. Между двумя этими датами — конец 60-х или 90-е годы I в. — и колеблется мнение ученых[655]. Сейчас считается, что имеющиеся в тексте полупрозрачные аллюзии на Нерона указывают на то, что Апокалипсис создан после его смерти (68 г.), хотя подобное заключение тоже не может быть признано полностью логичным[656]. Иные пытаются примирить обе точки зрения, указывая на то, что в тексте можно выделить два основных и один-два второстепенных структурных фрагмента, которые могли быть созданы в разное время[657].
Также отмечается, что греческий язык Откровения весьма необычен. Неоднократные стилистические неровности, встречающиеся в тексте, приводят к мысли о том, что он не был родным языком автора, а многие пассажи книги заставляют прийти к выводу об их буквальном переводе с древнееврейского. Поэтому создатель Апокалипсиса никак не может быть автором Евангелия от Иоанна, которому принадлежат наиболее поэтически-лаконичные новозаветные тексты[658]. Наличие в обоих обсуждаемых произведениях некоторых совершенно идентичных выражений объясняется тем, что их авторы принадлежали к одной церковной общине (Эфесской) или, как минимум, к родственным церквам и поэтому мыслили «сходным образом». Дополнительным доказательством неидентичности двух Иоаннов являются весьма различные богословско-философские позиции, изложенные в четвертом Евангелии и Апокалипсисе.
Ни в коей мере не претендуя на спор со знающими людьми, хотелось бы высказать ряд альтернативных соображений. Во-первых, нет никаких доказательств тому, что автор Откровения был сослан на остров в результате массовых гонений. Он вполне мог быть репрессированным одиночкой, угодившим под карающую руку закона в силу своей истовости и непримиримости. Кстати, масштаб тогдашних репрессий ограничивался городом Римом — нет никаких свидетельств о том, что сходные события имели место по всей империи или хотя бы в значительной ее части[659]. Размах преследований, по мнению комментаторов, подтверждается неоднократным обращением Иоанна Богослова к теме мученичества. Но не слишком ли прямолинеен этот вывод? Не стоит отказывать автору Апокалипсиса в способности понимать, что его ссылка не изолированный акт, и предвидеть то, что имперская государственная машина очень скоро вступит в неизбежное противоречие с адептами новой религии. Стоит ли так недооценивать мыслителя, чей труд человечество с ужасом и восхищением читает почти две тысячи лет? Не забудем, что Иоанн к тому же видел и страшные последствия первого иудео-римского конфликта?
Еще несколько замечаний. Как говорилось раньше, текст Откровения свидетельствует о том, что его автором был еврей, неплохо владевший греческим, который, впрочем, не был для него родным языком. Это указывает скорее на палестинское, нежели малоазиатское происхождение писателя. И этот палестинский еврей разговаривает с семью малоазиатскими церквами (расположенными на самом западе полуострова, в римской провинции Азия) в патерналистических выражениях от имени «Духа» и «Сына Божьего», делая суровые заключения и давая не допускающие возражений инструкции. Кого-то хвалит («Я возлюбил тебя»), других журит («имею немного против тебя»), а третьих проклинает («извергну тебя из уст моих»)[660]. Палестинский еврей, являющийся во второй половине I в. н.э. пастырем семи грекоязычных христианских епархий и имеющий смелость говорить от имени того, «Который был мертв и се, жив» — если это не Апостол, то кто? В противном случае необходимо принять, что автор Откровения Иоанна — христианский мыслитель I в., чей авторитет был очень высок для общин Малой Азии и о котором при этом не сохранилось никаких сведений ни в Новом Завете, ни в современных ему текстах.
Кроме этого упускается еще одна возможность. Одна из традиций жизнеописания Иоанна повествует об его очень долгой жизни. Если принять это положение за отправной пункт, то можно объяснить многое, в том числе известные сложности филологического и, главное, философского анализа Евангелия от Иоанна. Ведь можно представить, что этот выдающийся труд писался в течение десятилетий? Почему мы отказываем древним авторам в такой тщательности и тяге к совершенству? Отчего-то никому не приходит в голову уподоблять их наиболее великим писателям человечества.
Возьмем для примера господина тайного советника Гёте, человека большого таланта и обширных интересов. Он писал «Фауста» почти всю жизнь. Оттого создание великого немца и философски многослойно, и открыто для бесконечного анализа и многих, не обязательно совпадающих интерпретаций. А представим, что оно дошло бы до нас в анонимном виде? Каких бы только гипотез ни довелось нам услышать от ученых филологов! Не забудем при этом, что легенда о Фаусте была уже известна в течение многих веков и что ей посвящали свои произведения небесталанные авторы других народов (например Марло). Да и самому Гёте принадлежит немало «подготовительных» текстов, заметно отличающихся от окончательной версии великой трагедии. Просто необозримый простор для научного анализа и предположений о «реальном авторе» Фауста, о создании этого текста в течение столетий некоей «фаустианской школой»! Мы, конечно, отдаем себе отчет в собственном легком ёрничестве, но иногда удивительно читать сделанный образованными людьми разбор великого труда и обнаруживать, что эти квалифицированные комментаторы способны лишь на построчное прочтение текста, что они отчего-то не способны прочитать его целиком, что препараторы-аналитики совершенно не в состоянии почувствовать автора, проникнуться его духом. В силу любопытных закономерностей бытия последнее гораздо лучше удается «простым» читателям. Не по этому ли поводу автор «Фауста» замечал: «Теория суха, мой друг, но зеленеет жизни древо»?[661]
Если же Иоанн работал над своим описанием Проповеди и Страстей Христовых очень долго, то нельзя исключить и того, что не имеющий себе равных зачин четвертого Евангелия был написан позже всего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[662]. Это не редкость: многие авторы, работавшие над своими трудами несколько десятилетий, с годами сильнее всего переделывали именно начало текста. Потому, быть может, Евангелие от Иоанна столь многослойно и одновременно столь совершенно, что за ним стоит полвека работы? Или, если посчитать, что Апостол мог обратиться к этой работе и осуществить ее ближе к концу жизни, не менее полувека размышлений?
Откровение — произведение совсем другого жанра и, скорее всего, написано в совершенно особых условиях. Не надо только забывать, что условия эти совсем не обязательно определялись внешними, конкретными и историческими обстоятельствами. Побуждающие причины могут быть внутренними, духовными. Ни с чем не сравнимый стиль письма и неординарное построение текста, приведшее к его невероятно сильному воздействию на потомков, не оставляют сомнения: творческий источник содержался внутри автора, только своей вере он был обязан одержимостью и страстностью того, что вышло из-под его пера. Никогда бы Иоанн не смог бы сказать о себе знаменитую фразу: «…Ты ни холоден, ни горяч: о если бы ты был холоден или горяч!»{202}
Представляется, что Апокалипсис написан в результате глубокого индивидуального духовного переживания, в относительно короткие сроки (озарений могло быть два, оттого книга и делится на две основные части). Текст в дальнейшем никогда не редактировался автором, возможно потому, что он считал снизошедшее на него на острове озарение событием уникальным и невоспроизводимым. Поэтому его полное стилистическое несовпадение с четвертым Евангелием не может послужить достаточным доказательством существования двух различных Иоаннов. То же можно сказать и о философской позиции авторов. Известно, что многие крупнейшие мыслители недавнего прошлого, которым была дарована долгая и плодотворная жизнь, создали несколько разностильных и не всегда единодушных произведений[663]. Добавим еще, что апокрифическая традиция жития апостола Иоанна упоминает о его пребывании на Патмосе, хотя не связывает с этим создание Откровения[664].
Все вышеуказанные соображения ни в коем случае не могут послужить основанием для идентификации двух Иоаннов. Но совершенно исключать эту возможность не стоит. Положим на весы наших доказательств еще одну, вполне ненаучную деталь: из всех новозаветных текстов именно Евангелие от Иоанна и Откровение производят наиболее сильное эстетическое воздействие на читателя. Сколько раз и кем цитировалось Евангелие от Иоанна, пересчитать невозможно, а уж первый его стих знают все, да и в высокой литературе он парафразировался не раз и не два[665]. А к Откровению — сочинению, скорее воздействующему на воображение, часто обращались художники.
Кисти Джотто и Микеланджело принадлежат самые известные фрески Страшного Суда, менее знаменит выдающийся апокалиптический цикл Синьорелли в соборе Орвьето; наипроникновеннейшим же воплощением конца времен навсегда останутся гравюры их немецкого ученика — Альбрехта Дюрера.
Необыкновенная эмоциональность Апокалипсиса привела еще к одному интересному повороту: взятые из него изречения послужили основой многочисленных церковных гимнов, в том числе и очень древних, восходящих к IV в. Наиболее же известным музыкальным воплощением Откровения стал знаменитый хор из «Мессии» Генделя[666]. Мы уже упоминали о том, что тексты Апокалипсиса представляют немало проблем для рядового верующего христианина и потому редко используются во время церковных проповедей и еженедельных чтений Писания — в отличие от церковных же песнопений. По меткому замечанию современного автора, рядовые христиане могут не читать Откровения, но они его все время поют{203}.
При всем при этом Апокалипсис — произведение выверенное, с продуманной внутренней структурой{204}. Иногда выделяют семь фрагментов книги, в каждом из которых, в свою очередь, описывается по семь событий (так называемые «семь семерок», их можно преобразовать и в «шесть шестерок», и в «шесть семерок»[667]). Автор неоднократно обращается к ветхозаветным текстам, особенно пророческим — из Книг Исайи, Иеремии и Иезекииля, хотя никогда не цитирует их напрямую. Тем не менее «пророческий ряд» в данном случае очевиден.
Безусловно, Откровение стоит в стороне от остальных новозаветных текстов. Исторически это выразилось в том, что в христианский канон оно попало чуть ли не в последнюю очередь и вовсе не единодушно[668]. Но нельзя сказать, что оно является единственным апокалиптическим текстом Нового Завета. Подобные мотивы присутствуют, например, во 2-м Послании Павла к Фессалоникийцам[669]. Причиной этого являлось то, что первых христиан очень занимал вопрос Второго пришествия Мессии. Ведь из этого вытекала возможность того, что недалек «конец времен». В таком смысле и стало восприниматься Откровение, хотя более чем не исключено, что его автор вовсе не собирался предсказывать ближайшее будущее.
В дальнейшем наблюдался странный парадокс: на протяжении многих веков люди пытались проецировать пророчества Иоанна Богослова на современную им действительность, и это продолжается по сей день. Всегда найдутся люди, ожидающие, что завтра случится «конец света». Были они и I веке, и в X, и в XX. Любопытно, что их особенно привлекают круглые цифры: 1000 лет, 2000 лет или, скажем, 7000 лет с Сотворения мира. Таких философов называют милленаристами, а учения, упирающие на неминуемый конец света именуют, как мы уже говорили, эсхатологией[670]. Судя по всему, эсхатологические мотивы были довольно сильны среди приверженцев молодой ближневосточной религии[671]. Особенно наводили их на подобные мысли преследования, которым они подвергались от языческих властей. Что закономерно — и по сей день: чем ужасней жизнь отдельного христианина или же какой-то группы христиан, тем чаще они ищут утешения в тексте Откровения[672]. Иначе говоря, зажиточному европейцу рубежа тысячелетий не до Апокалипсиса, а вот житель Латинской Америки найдет там немало созвучного своим настроениям.
Образ «конца света» восходит еще к начальной иудео-эллинской традиции, тому моменту, когда евреям стало известно о греческих версиях сотворения мира из пустоты, иначе говоря, о космогонии.
Конечно, это благоприобретенное знание не отменило ветхозаветного рассказа о семи днях творения. Наоборот, евреям продолжала нравиться своя собственная версия создания мира — Господом и по плану, в отличие от какого-то самозарождения из необъятного первозданного Хаоса[673]. Однако обогащенные греческими идеями иудеи пришли к очень интересному выводу: раз Божьей Волей было положено начало миру, то ему должен быть положен и конец. И все, что случится до этого конца, тоже предопределено Им. Более того, Всевышний может это будущее какими-либо знаками изъяснять (а определенные люди-пророки будут, возможно, в силах истолковать эти знамения). Из этого следует, во-первых, что решение о конце света уже принято и обусловлено волей Господней и что поэтому, во-вторых, он произойдет в строго определенное время. Плодом подобного философско-религиозного синтеза явились первые известные версии истолкования знамений-видений, в частности о разрушении мира в полном соответствии с Планом Господним: вспомним Книгу Даниила и иные, родственные ей неканонические апокалиптические произведения той эпохи.
Поэтому богословское место новозаветного Апокалипсиса хорошо известно. Он, с одной стороны, обращен к современности (тема мученичества), а с другой — предсказывает будущее, но не столько конкретное и поддающееся расчету, сколько философски-концептуальное. Автор Откровения излагает логический финал истории человечества, завершающейся торжеством праведных и гибелью грешников, когда одних ждет Царство Божие, а других — погибель огненная. Иоанн Богослов — единственный христианский писатель, который четко ответил на вопрос: «А что будет потом?» — и сделал это максимально ярко и образно. Вопрос этот чрезвычайно важен для любого философского учения. Отсутствие альтернативы Апокалипсису и предопределило его канонизацию, несмотря на все теологические проблемы, которые содержит это удивительное произведение.
Был еще один очень важный аспект — популярность текста. Сомнительную книгу, не получившую большой известности, могли и не канонизировать. Труднее отвергнуть текст широко распространенный, читаемый и почитаемый. И здесь художественные достоинства Откровения сослужили ему хорошую службу. Многие его образы как нельзя лучше подходили для устных проповедей, особенно в минуты притеснений христиан в III — начале IV в., и, скорее всего, были широко известны «непреклонным» верующим, переживших тяжелые государственные репрессии и заслуживших большое уважение других членов христианской общины. В дальнейшем это обусловило неизбежное обращение многих поколений христиан к Апокалипсису, что они делали в минуты и личных, и общественных потрясений, когда им в голову приходила мысль о конце света, о наказании служителей зла и о воздаянии праведникам. Ведь все это так нечасто удавалось увидеть в реальной жизни.
Удивительные образы, которыми насыщено Откровение, по большей части не поддаются интерпретации[674]. Однако комментаторы единодушны в том, что «Вавилон» Апокалипсиса — это Рим[675], и с ними, на первый взгляд, трудно не согласиться, тем более что традиция этого восприятия очень древняя и восходит к христианскому мученику Викторину, погибшему во время репрессий Диоклетиана в начале IV в. Его комментарий на Апокалипсис сохранил, расширил и принял автор перевода Вульгаты — бл. Иероним, а окончательно этот образ закрепился в христианской традиции благодаря другому отцу церкви — Августину Гиппонскому, мыслителю par excellence[676]. Но и здесь возможно несколько толкований, необязательно противоречащих друг другу.
Вавилон появляется на страницах книги только во второй части Апокалипсиса, после снятия семи печатей, звуков семи труб, прихода четырех ужасных всадников и явления страшного зверя 13-й главы (на его описании в дальнейшем основывался образ Антихриста), которому в какой-то момент должен подчиниться весь мир, за исключением немногих праведников-мучеников[677]. И только после этого наступает воздаяние и ангелы возглашают «час суда» Господнего. «Пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы»{205}. Несмотря на некоторую неожиданность возникновения такого образа (как будто остальные образы Апокалипсиса ожидаемы), читателям должно было быть ясно и то, что символизирует этот «Вавилон», и то, что символ этот — строго отрицательный, чему способствует и форма ангельского речения, являющаяся частичной цитатой из Книги Исайи[678].
Конкретное воплощение или дискурсивное описание совершенно необязательно. Понятно, что «Вавилон» есть все, противное истинной вере, что этим образом можно зашифровать любое порождение мира антибиблейского, антихристианского, противного Господу, что Город теперь навсегда принадлежит «царству дракона». Подробное же его описание начинается с финала 16-й главы — после излияния семи чаш «гнева Божия» (заметно напоминающих «десять казней египетских») и сбора «сил зла» у «места, называемого Армагеддон» — и занимает главы 17 и 18 (первую из них часто называют «пророчеством о вавилонской блуднице», а вторую — «пророчеством о гибели Вавилона» или «погребальной песнью о Вавилоне»). Итак, что предстает воображению потрясенного читателя?
Вавилон, который показывают Иоанну ангелы Апокалипсиса, — это и конкретный город, описанный необыкновенно подробно, со всеми его неимоверными богатствами, от «камней драгоценных» до «коней и колесниц»{206}. Это и Римская империя, «грехи которой дошли до неба»[679]. Но, главное, под Городом понимается языческий мир, и даже больше — просто весь мир обитаемый: «И город великий распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий воспомянут перед Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его»{207}.