«Очищение» иудаизма: Новые задачи отдельной системы еврейского образования

«Очищение» иудаизма: Новые задачи отдельной системы еврейского образования

Бессонов выступил одним из самых принципиальных защитников отдельной системы еврейских казенных училищ. В этой связи он с особой враждебностью относился к Постельсу, в котором видел координатора еврейско-немецкого сближения. Вот как отзывался он об отчете Постельса в письме Аксакову в июне 1865 года: «…немецкое мошенничество; все лучшее выписал из наших журналов совета (педагогического в раввинском училище. – М.Д.); всё замазал, чтобы воротить на старую дорогу; продолжает в Петербурге отделывать подробности, заодно с тамошними евреями, дабы закрыть специальные и сделать общие заведения, куда никто не пошлет детей, откуда выйдут пошляки, но при кагалах расцветет фанатическое самовоспитание и зависимость от немецкой науки»[1672]. Как видим, главная претензия к министерскому ревизору состояла в том, что он под благовидным просветительским предлогом будто бы подталкивает власти, с одной стороны, к деструктивной для России секуляризации части евреев («…выйдут пошляки», т. е. прежде всего безразличные к религии люди), а с другой – к сохранению культурной изоляции массы еврейского населения; и все это вместе распахивает дорогу к германизации.

Не имея возможности выразить то же самое в официальных бумагах, Бессонов выстраивал некоторые из самых первых своих мероприятий как опровержение рекомендаций этого влиятельного в МНП чиновника. Постельс, к примеру, отвергал пользу каких бы то ни было мер принуждения еврейских родителей к отдаче детей в начальные училища, указывая среди прочих аргументов на то, что обязательное начальное образование не введено и для «коренных жителей Империи»[1673]. Бессонов же, который по должности директора раввинского училища получил в свое заведование все еврейские учебные заведения города Вильны, попытался буквально исполнить распоряжение Муравьева от 5 января 1864 года об обязательной присылке еврейских мальчиков в народные школы. Уже весной 1865 года он ввел по каждой еврейской школе грамотности еженедельное составление списка учеников, не посещающих занятия. В мае 1865-го он передал виленскому губернатору С.Ф. Панютину такие списки за несколько последних недель и просил оказать «содействие к понуждению евреев, чтобы они посылали детей своих» в школы[1674]. Панютин и Бессонов симпатизировали друг другу, и губернатор постарался исполнить просьбу. Результат превзошел ожидания. Через две недели Бессонов доносил попечителю Корнилову, что в одной из народных школ число учеников так возросло «вследствие последних распоряжений полиции, что превышает помещение двадцатью тремя мальчиками, кои вынуждены стоять посредине». Нельзя было не опасаться «еще большего прилива». Корнилов распорядился прекратить прием в эту школу, а «излишних учеников» «уволить от посещения»[1675].

Вскоре в письме Аксакову Бессонов объяснял случившееся бестолковым усердием губернатора и полицейским произволом: «[Панютин] начал учеников сгонять в школы через полицию, ловили, хватали, жиденки бросались в окна и т. д., пока я вынужден был уже громко протестовать противу такого педагогического приема». Но даже переложив на Панютина всю ответственность за эту облаву, Бессонов приходил к заключению, которое оправдывало применение жестких мер и впредь:

Боишься насилия, чувствуешь, что ведь это жизнь, своеобразная, со своими правами; убеждаешься, что ничего нельзя с ней сделать, если не строго переламывать; не всегда уверен в пользе переламывать; убежден, если многого не переломить, пострадает христианское население края, вся Русь[1676].

А.Л. Потапов в упомянутой выше записке от 19 мая 1865 года, «еврейский» раздел которой в значительной степени отразил воззрения Бессонова, ратовал за «переламывание», за вмешательство государства в дела образования евреев. Хотя об угрозе германизации евреев прямо в ней не упоминается, тезис о недооценке важности «еврейского вопроса» в предшествующую эпоху сформулирован четко: «Нельзя так легко и поверхностно, как это было до сих пор, смотреть на народ, составляющий ¹/₁₀ часть общего населения края и почти половину… городского населения, народ, почти исключительно захвативший в свои руки всю торговлю, значительные промыслы и ремесла». Стоит здесь упомянуть, что, согласно частному свидетельству Бессонова, Потапов – противник популистских тенденций в русификаторской политике – видел в евреях «противувес пугающей будущей силы крестьян», т. е. костяк городского предпринимательского класса[1677].

Сохранение отдельной государственной системы еврейского образования Бессонов обосновал – наиболее развернуто и разносторонне, в контексте образовательной политики на разных окраинах империи – в специальной пространной записке (август 1865 года)[1678]. Поводом для нее послужил другой меморандум, который преемник Муравьева К.П. Кауфман в июне передал на отзыв попечителю ВУО И.П. Корнилову. Автором записки выступил К.А. Бух, товарищ Кауфмана по его прежней должности начальника Инженерного училища в Петербурге. То ли по просьбе Кауфмана, то ли по собственной инициативе Бух, имевший опыт службы в восточном «инородческом» регионе – в Оренбургской и Уфимской губерниях – и потому, видимо, сочтенный достаточно компетентным для дискуссии об «инородцах» Западного края, представил рассуждение о необходимости упразднения отдельной системы еврейского образования[1679]. Не исключено, что для Бессонова это явилось лишним подтверждением «немецкого мошенничества» в политике еврейского образования.

Центральный вопрос, обсуждавшийся в записке Бессонова, сформулирован следующим образом: «Следует ли с точки зрения племенных, вероисповедных, общественных и бытовых отличий евреев предоставить им полное право пользования общими учебными заведениями или назначить какие-либо разграничения между училищами еврейскими и всех других вероисповеданий»[1680]. Решение поставленного вопроса Бессонов основывал на различении двух понятий – «верный русский подданный» и «русский по сердцу»: «Первое истекает из второго, но второе не всегда следует из первого». Автор пояснял, что «“русским по сердцу” может быть только истый русский, то есть русский по племени, языку и народу… по православному вероисповеданию…». А «верным русским подданным может быть всякий инородец… соблюдающий верно присягу подданства и, вместе с тем, не отделяющийся от русского, признаваемого властию, общественного развития». В политике образования инородцев должна быть найдена золотая середина между их побуждением к участию «в общественном русском развитии» и сохранением этнокультурной и, в особенности, религиозной самобытности:

Чтобы нивелировать сии отношения до безразличной плоскости… на это никогда Русское Правительство не выражало притязаний… Если для государства гибелен сепаратизм, то для разнообразия общественной жизни не менее опасен также индифферентизм[1681].

Этот тезис Бессонова отсылает нас к формировавшейся в тот период в учебном ведомстве и педагогической среде концепции взаимоотношений русского народа и «инородческих» меньшинств. Наиболее последовательно ее высказывал Н.И. Ильминский, руководивший в Казанском учебном округе обучением крещенных в православие «инородцев» – татар, чувашей и др. – на их родных языках. По Ильминскому, забота о языковой и культурной самобытности «инородцев» не только не противоречит укреплению русскости, но и делает ее более жизнеспособной, полнокровной, уподобляя русских и «инородцев» старшему и младшему поколениям в патриархальной семье[1682]. Очевидно, впрочем, что отмеченное сходство с воззрением Ильминского было далеко не полным: применение такой модели к евреям натолкнулось бы на проблему вероисповедания. Бессонов не только не заводил речи об обращении иудеев в православие, но подчеркивал значение традиционной религии для превращения «инородцев» в «верных русских подданных». Именно терпимостью к их вере государство расположит их к себе. Таким образом, «индифферентизм», угрожавший «разнообразию общественной жизни», означал, в понимании Бессонова, и обезличенную однородность населения (недостижимую в принципе), и безразличие подданных к своей исконной вере.

Помещая вопрос о еврейском образовании в контекст «инородческой» политики, Бессонов желал показать, что во многих отношениях евреи – самые инородные из «инородцев», отличные от русских вплоть до «последних мелочей пищи и одежды». Глубину их культурной обособленности он доказывал сопоставлением с мусульманами (Бух, с которым он вел полемику, приводил пример смешанных русско-татарских школ): евреи «не имеют почти ничего общего, ни даже сходства с другими инородцами России, преимущественно магометанами, например, татарами и башкирами. Сии последние… не имеют такой древней, важной и самобытной истории, начинающей собою летописи целого человечества, как евреи, и… лишены по той же причине своего особого, специального, непрерывно-исторического образования». У иудеев же традиционное образование было как раз «непрерывно-историческим»: они, «от низших до высших степеней, от хедер и клауз с меламдами до эшиботов и синагог с раввинами, имеют искони свое самобытное, оригинальное… упорное, неуступчивое самовоспитание и самообразование…»[1683].

В этих словах смешаны уважение ученого, может быть и невольное, к древней традиции и недовольство бюрократа преградами к воздействию на ее носителей. На практике, в своей директорской деятельности, Бессонов стремился ослабить авторитет традиционных школ иудейского закона веры, особенно высших, таких как Воложинская ешива[1684]. Слово «самовоспитание» применительно к евреям приобрело в его речи коннотацию осуждения. Но эта враждебность вызывалась не неприятием иудаизма как такового, а попыткой сосредоточить религиозное воспитание и образование евреев в государственных учебных заведениях.

Этому и посвящена вторая часть записки – апология реформированной отдельной системы еврейского образования. Оставаясь верным началу дисциплинирования иудаизма (меры Уварова названы в записке «гениальными»[1685]), Бессонов учитывал и позднейшую тенденцию к невмешательству государства в духовно-религиозную сферу еврейской жизни. В своей оценке иудаизма как жизнеспособной и восприимчивой к переменам религии, вполне совместимой с гражданским прогрессом, он был близок публицисту, а затем чиновнику МНП А.И. Георгиевскому, снискавшему известность своими смелыми статьями по «еврейскому вопросу»[1686]. Бессонов не отождествлял подлежащие «очищению» элементы иудаизма с Талмудом в его целости и признавал за последним позитивный вклад в еврейскую религиозность. Что касается государства, то оно должно было не отказываться от прямого воздействия на эту религиозность через образование, но воздействовать на нее внерелигиозным способом. Описывая благотворное сочетание еврейских и общих предметов в казенных училищах, Бессонов утверждал:

…последними (т. е. общими предметами. – М.Д.) постепенно пополняются и выясняются первые до их истинного значения… На еврейский язык древний здесь действует со всею силою русский, жаргон же совершенно уступает русскому говору. …Религиозность еврейская не нарушается, не исчезает: она очищается, облагораживается и возвышается… Мальчик, воспользовавшись данными ему приемами науки, поставит в тупик всякого меламда и самовоспитанного раввина, все равно в еврейском ли древнем языке, в понимании ли Библии или в толковании Талмуда[1687].

Приведенная цитата хорошо показывает, что в мотивации Бессонова националистические побуждения сплетались с просветительскими: модерная установка на языковую аккультурацию соседствует с верой в универсальную силу «приемов науки».

Забота о еврейской религиозности служила главным доводом и в пользу сохранения раввинских училищ. Автор записки вступал здесь в скрытую полемику с Постельсом, который, напомню, рекомендовал ввести в училища преподавание новых общих предметов, по образцу гимназии. Бессонов делал упор на исключительную обширность и сложность предметов иудейского вероучения: «Десятилетний курс раввинского училища… едва успевает обнять главнейшие отделы этой еврейской ученой области и по большей части довольствуется тем, что указывает воспитаннику метод и научный прием изучения… предостерегая от уклонений в последующей разработке». В такой трактовке специализированное обучение иудейскому закону сближалось с моделью высшего учебного заведения[1688]. Никакие другие учебные заведения в империи, по Бессонову, не будут иметь для большинства евреев такой же привлекательности: «Еврейская масса легко обойдется без прав, связанных с учеными дипломами: искушению поддадутся лишь немногие…». Закрытие отдельных училищ подтолкнет евреев к поступлению отнюдь не в российские учебные заведения: «Если евреи захотят одного общего европейского образования, то… они удобно могут… посылать их [детей] в школы прусские и остзейские. Это только будет новый проложенный путь к германизации евреев, и без того весьма сильной, и без того опасной»[1689]. В данной трактовке вопрос о сохранении уваровской системы приобретал чуть ли не геополитическое измерение.

Сравнение раввинского училища с университетом (и в данной записке, и в корреспонденции Аксакову) красноречиво. Несмотря на всплеск негативных эмоций, вызванный в нем контактом с еврейским населением на улицах Вильны, Бессонов и в самом деле испытал обаяние атмосферы учености в педагогическом кружке училища. Он не скрывал перед подчиненными, что знакомство с ними много дало ему и помогло избавиться от предвзятых мнений о еврейской вере. В речи, произнесенной перед преподавателями училища осенью 1865 года по случаю ухода с должности директора, он говорил об этом так: «Можно ли, казалось мне прежде, соединить высоко просвещенный взгляд с изучением и преподаванием Талмуда, на его полуязыке, в царстве другого полуязыка, жаргона? …Я убедился, что это возможно. Я вижу в вас не одних ученых, а людей, доказавших мне, что пора восточных мудрецов еще не миновала и на европ[ейской] почве и в половине XIX века».

Слова о «восточных мудрецах» на «европейской почве» дают ключ к пониманию бессоновского увлечения еврейским вопросом. Бессонов вдохновлялся мечтанием о некоем синкретизме русской и еврейской науки, русских и еврейских культурных начал. В той же речи он не без выспренности заявлял: «…я с вами отныне считаю себя навеки связанным, и нас связует именно – русская цивилизация на вашей еврейской почве, плоды еврейской мысли и деятельности на почве русской»[1690]. Одним из средств такого сближения он считал ознакомление евреев с церковнославянским языком. Известная логика в этом странном замысле была. «Чтобы еврейские предметы, проникнутые насквозь, и во внутреннем содержании, и во внешней их форме, седою древностью, не теряли в русском переводе своих оригинальных красот, он хотел, чтобы евреи усвоили себе древний русский язык, подходящий наиболее к языку подлинников (иудейских текстов. – М.Д.)», – так раскрывал замысел Бессонова М. Плунгянский[1691]. Церковнославянизмы должны были, по идее Бессонова, апеллировать к присущему евреям эстетическому чувству традиции. Он желал достичь хотя бы частичной взаимозаменяемости церковнославянского и древнееврейского языков в иудейском обряде, т. е. положить в основу сближения двух культур их самоотождествление с древними корнями, их гордость истоками.

В еврейской учености, экзотической и в то же время лояльной и даже преданной русским, Бессонов видел ту ориентальную компоненту в самобытности России, которая делала особенно убедительной самоидентификацию через отторжение от Запада. В согласии с бессоновской ментальной географией, евреям в их качестве русского «Востока» угрожало подчинение Западу: из Пруссии и вообще германского мира в еврейские общины России врывался ветер секуляризующей ассимиляции. В какой именно мере эта одержимость угрозой германизации вытекала из сознательных манипуляций новым образом врага, установить нелегко. Ясно только, что такой расчет у Бессонова имелся: уж очень много гипербол и взвинченной риторики в его рассуждениях об онемечивании евреев. С другой стороны, из доступных мне источников видно, что и в той сфере директорской деятельности, где риторика не была так востребована, он, в отличие от того же Георгиевского, не ставил в пример маскилам реформированный иудаизм в Германии.

Попытка Бессонова сочетать модерную языковую аккультурацию евреев с экспериментом «очищения» религиозной идентичности на какое-то время увенчалась успехом: отдельная система еврейского образования нашла в лице руководства ВУО своего активного защитника. Попечитель ВУО И.П. Корнилов в своем отношении генерал-губернатору Кауфману от 26 августа 1865 года и в почти идентичном – министру народного просвещения, от 6 октября, решительно высказался в пользу сохранения еврейских казенных училищ 1-го разряда и раввинских училищ наряду с новоучрежденными народными школами. Это заключение совпадало с выводами записки Бессонова. За доказанное принималось, что охотного посещения еврейскими мальчиками общих начальных школ «в настоящее время ожидать еще нельзя», прежде всего потому, что лишь немногие из них как следует знают русский язык. Начальные еврейские училища, с их только что обновленной программой, не только не препятствуют, но, являясь приготовительной ступенью, способствуют будущему притоку евреев в общие заведения. Чтобы этой благой цели достигнуть, необходимо даже учредить новые училища не только в городах, но и в сельской местности, где проживают евреи, и сделать посещение «обязательным по крайней мере еще на несколько лет»[1692]. Последняя рекомендация показывает, что при введении «обязательного посещения» речь шла не о современной концепции всеобщего обязательного образования, а скорее о принудительной мере. Смысл ее состоял в том, чтобы, привлекая детей к обучению на короткие сроки, как можно скорее увеличить число молодых евреев, хотя бы в какой-то степени знакомых с русским языком. После того как языковая ситуация в еврейской среде изменится в пользу русского, можно ослабить принуждение, стоившее властям немалых хлопот.

Проблему учительских кадров Корнилов сопрягал с судьбой раввинского училища. В выпускниках этого училища он вслед за Бессоновым видел носителей гибридной идентичности, сочетающей секулярное образование европейского образца с иудейской религиозностью. Именно такие учителя способны исподволь привить своим невежественным соплеменникам вкус к просвещению:

Молодые евреи могли бы, конечно, получить общеевропейское образование в гимназиях, но так как они в сих заведениях должны были бы или вовсе отказаться от религиозного образования, или получали бы его только в крайне ограниченном объеме, то это самое ослабило бы их влияние на массу простого еврейского народа… Задача же и состоит именно в том, чтобы действовать на убеждения еврейской массы, а это достигается только под тем условием, чтобы образованные еврейские деятели почитались самими евреями учеными и набожными. Поэтому даже воспитанника раввинского училища, поступившего в университет… можно считать потерянным для просвещения еврейского народа…[1693]

Итак, сохранение образованными евреями традиционной религиозности рассматривалось как залог их благотворного воздействия на «еврейскую массу», подобно тому как от народного учителя в белорусской деревне требовалось быть примерным православным.

* * *

Деятельность П.А. Бессонова в качестве директора раввинского училища сказывалась на мероприятиях ВУО в отношении евреев в течение нескольких лет после его отставки. Влияние это не было прямым уже потому, что у виленских русификаторов быстро появились сомнения в проекте «очищения» иудаизма, – сюжет, к которому мы вскоре вернемся. Другим фактором, осложнявшим реализацию бессоновской программы, служила ее собственная противоречивость. Заведомо преувеличенным был оптимизм Бессонова относительно перспектив такого перевода религиозных текстов с древнееврейского (или немецкого) на русский язык, который не затягивал бы новых узлов в отношениях между языком и религией. Любопытно, что при этом, как отмечалось выше в главе 8, он упорно отрицал возможность перевести польскоязычное католическое богослужение на русский или церковнославянский язык без урона для собственно религиозной значимости текстов и их восприятия верующими. Отчасти эта разница в подходе к двум конфессиям объясняется тем, что русский язык в иудейском богослужении рассматривался как незаменимое средство языковой аккультурации евреев, тогда как большинство католиков, на которых был нацелен проект русификации костельной службы, составляли белорусские крестьяне, официально уже считавшиеся русскими. Но кроме того, Бессонов, похоже, действительно верил, будто нечто в иудаизме (возможно, отсутствие жесткой догматики, канонических правил, иерархической организации?) поможет смягчить культурный шок при переходе от одного языка к другому.

Во всяком случае, шансы на «сближение» евреев с русскими Бессонов оценивал в 1865 году с неподдельным энтузиазмом. Через полгода после ухода из раввинского училища он в письме Аксакову осуждал местную газету «Виленский вестник» за поток юдофобских публикаций: «…ругают евреев, оттолкнули их, возбудили ненависть этого единственного элемента, который в лучших представителях льнул было к русским»[1694]. Несколько раньше он не поскупился на похвалы тем педагогам раввинского училища, которые откликнулись на его призыв вводить русский язык в преподавание (не дожидаясь отмены министерской программы, требовавшей использовать учебные пособия на немецком). Так, по его словам, учителя И. Шерешевский и М. Немзер «в три месяца по моему скорому вызову… успели перевести труднейшие книги Еврейской библии на превосходный, выработанный язык русский, пересоздать еврейскую грамматику на чисто русских терминах филологии», а ученики отвечали им на экзаменах «тем же языком русской науки, и священный язык Священного Ветхого Завета в устах их впервые сделался язык русский». Еще один подчиненный и единомышленник Бессонова А. Воль будто бы «в один день» перешел в преподавании иудейской священной истории с немецкого и идиша на русский и «в три месяца» научил учеников говорить «на языке русском не только ясном и простом, но в этой ясности и простоте истинно изящном»[1695]. Именно сотрудничество Бессонова с маскилами дало стимул нескольким виленским инициативам второй половины 1860-х годов по переводу и изданию иудейской литературы: некоторых трактатов из Мишны, учебников библейской и послебиблейской истории еврейства, сочинений Маймонида, молитвенников с параллельными древнееврейским и русским текстами, древнееврейско-русского букваря[1696]. Не все из этих проектов были осуществлены.

Особенно противоречивой и обоюдоострой и для властей, и для разных групп в еврействе оказалась идея перевода иудейских молитв, на чем мы остановимся подробнее. На практике внедрить в еврейскую среду русский язык, не задевая религиозных чувств евреев и не создавая сложных вероисповедных контроверз, оказалось невозможно. Дискуссия, развернувшаяся вокруг подготовленного уже не раз упомянутым А. Волем молитвенника, хорошо показывает, как проект введения русского языка в обучение и богослужение евреев актуализировал, независимо от намерения властей, больной вопрос еврейского равноправия.

Перевод Воля был одобрен петербургской цензурой еще в 1863 году, но автор пропустил установленный законом для публикации годичный срок. В 1866 году, уже после директорства Бессонова в раввинском училище, Воль решил снова просить цензурного разрешения, но на сей раз возникла заминка. К этому времени уже появились в печати русские переводы некоторых книг христианского Ветхого Завета и Псалтыри. Прежде чем представить рукопись в цензуру, Воль предусмотрительно выправил перевод молитв так, чтобы содержащиеся в них фрагменты из Танаха совпадали с уже вышедшим переводом Ветхого Завета (как и предлагал делать Бессонов еще в 1865 году). В своем ходатайстве он не стал указывать на то, что такие коррективы, скорее всего, отразились на смысле иудейских священных текстов. Главным доводом в пользу публикации выставлялся национально-гражданский: во всех европейских государствах, где проживают евреи, существуют иудейские молитвенники на общегражданском языке, Россия остается единственным исключением[1697].

Рукопись Воля должна была рассматриваться духовной цензурой, непосредственно подчиненной Святейшему Синоду. Его аргументы не нашли у духовных лиц понимания. Виленский цензор архимандрит Иосиф в июне 1867 года указал на главное, по его разумению, препятствие к публикации – наличие в сборнике таких молитв, которые, «заключая в себе мессианские места из псалмов и пророков, выражают сильное чаяние Мессии – избавителя не только от нравственных бедствий, но и от политической зависимости от нееврейских властей; языкам, т. е. иноплеменникам (гоям), каковыми считаются у евреев и русские православные, испрашиваются от Бога гнев Его, бедствия и казни»[1698].

Хотя отзыв цензора вполне типичен для религиозной интолерантности синодальной церкви, одним из его мотивов могла быть осведомленность о реформах иудаизма в Европе, особенно в германских государствах. С первых десятилетий XIX века лидеры этого движения в Берлине, Гамбурге, Дрездене и других центрах уделяли повышенное внимание тем сторонам религиозной службы и обрядности, которые, на их взгляд, особенно резко обособляли евреев от христианского населения. Помимо ритуалов и обычаев, считавшихся эстетически неприемлемыми или слишком резко выделяющимися в христианском окружении, реформаторы добровольно устраняли или модифицировали ряд специфических молитв, гимнов и песнопений, чреватых осложнениями в отношениях между евреями и христианскими властями. Это делалось несмотря на то, что сама по себе цель теологического обновления литургии ими могла и не ставиться. Так, в молитвенниках, изданных берлинскими реформаторами в 1815–1817 годах, отсутствовала молитва Кол нидре. Читавшаяся в канун Йом Кипур (Судного дня) и освобождавшая иудеев от клятв, данных под принуждением, она часто навлекала на евреев обвинения в продажности и двуличии. Слово «Искупитель» во всех случаях, где оно обозначало Мессию, заменялось безличным «искупление». В 1819 году в реформированной синагоге в Гамбурге был введен молитвенник, где молитвам о восстановлении священных жертвоприношений в храме и о возвращении иудеев в Землю Обетованную, Сион, придавался не буквальный, а метафорический смысл: речь уже не шла о Палестине как желанной в будущем родине. В 1840-х годах в Дрездене видный представитель иудейского реформаторства З. Франкель смягчил экспрессию древних молитв, взывавших о мщении, об уничтожении клеветников и врагов Господа[1699]. Инициаторы этих перемен заботились не только о том, достаточно ли благопристойно и благонадежно выглядят евреи в глазах христиан. Едва ли не важнее было гражданское самосознание – существенной корректировке подвергались те тексты, которые ранее поддерживали в евреях представление о себе как изгнанниках, живущих, ожидая Мессии, в неизбывно враждебном к ним мире.

По замечанию М. Мейера, именно тем фактом, что в первой половине XIX века евреи в большинстве германских государств не были ни совершенно бесправны, ни вполне равноправны с христианским населением, объясняется восприимчивость еврейства Германии к тем аспектам своей идентичности, которые выражались через литургические тексты о Мессии и Земле Обетованной[1700]. У евреев Франции, чье гражданское бесправие разом ликвидировала Революция 1789 года, не было стимула к пересмотру таких молитв; их возглашение не вступало в противоречие с более или менее сложившимся гражданским самосознанием и лояльностью властям. В Габсбургской империи и – в еще большей степени – России у евреев до середины XIX века не было стимула к ревизии этих частей литургии по причине прямо противоположной: не имея статуса полноправных подданных и не надеясь получить его в обозримом будущем, они могли молиться о возвращении в Землю Обетованную без всякого конфликта идентичностей.

В данном контексте постановка вопроса о мессианских молитвах российских евреев в 1860-х годах – в новую пору надежд на еврейское равноправие – представляет особый интерес. Пример евреев в Германии показывает, что обеспокоенность – будь то со стороны властей или самих евреев – мессианской темой в богослужении или преподавании не была надуманной и имела прямое отношение к выбору еврейскими подданными той или иной формы лояльности. В России 1860-х низовые чиновники, соприкасавшиеся по долгу службы с еврейством, стали весьма наблюдательны на этот счет. В рапорте от декабря 1866 года глава Гродненской дирекции училищ Я. Балванович, излагая свои впечатления от посещения хедеров, сокрушался, что евреи остаются чуждыми всему тому, чем живет «наше христианское русское общество, мечтая о возврате в Палестину, где реки текут медом и млеком и откуда он (еврей. – М.Д.) будет господствовать над всеми народами». При этом с возмущением пересказывался ответ ученика, в сущности, спровоцированный инспектором в одном из хедеров: «На вопрос мой, что такое Палестина, мальчик, несмотря на знаки, делаемые ему меламдом, отвечал: “Это наша земля”»[1701].

Как же отреагировала гражданская администрация на затруднения Воля? На первый взгляд реакция местных властей обуславливалась идеей гражданского равноправия евреев. Виленский генерал-губернатор Э.Т. Баранов в своем отношении от 17 августа 1867 года управляющему Министерством внутренних дел раскритиковал доводы духовной цензуры и решительно высказался за публикацию русского перевода молитв. Отзыв генерал-губернатора был подготовлен на основе доклада Виленской комиссии по «еврейскому вопросу» (о ней еще пойдет речь ниже), в которой с другими маскилами заседал и сам Воль[1702]. Аргументация генерал-губернатора заслуживает не меньшего внимания, чем выведенное из нее заключение. Первым пунктом шло соображение, релевантное скорее задачам Polizeistaat, нежели государства в эпоху национализма, – о регламентации отправления иудейского культа и его большей прозрачности. Отмечалось, что «для правительства и русского общества весьма важно знать, как и о чем молятся соотечественные нам евреи», а без перевода молитв на русский «знание об этом останется недоступным». Далее генерал-губернатор указывал на уже осуществленные в России с ведома цензуры издания молитв на древнееврейском и немецком – почему же не на русском? Наконец, он ссылался на прецедент «всех европейских государств», где иудейские молитвы переведены «на господствующий язык»: «…было бы странно полагать, что они (молитвы. – М.Д.) потеряли бы свое значение от изложения их по-русски и могли бы сделаться от этого опасными для нашего Правительства»[1703]. Мнение Баранова поддержал в апреле 1868 года Ученый комитет МНП во главе с А.И. Георгиевским.

Нетрудно заметить, что Баранов – как, в общем-то, и ранее Бессонов – предпочел толковать о еврейских молитвах в общих терминах, уклоняясь от обсуждения конкретных опасений, высказанных духовной цензурой. Откликнуться же как-либо на эти опасения было тем более уместно, что именно при переводе на европейские языки иудейские мессианские молитвы подвергались сокращениям, парафразу, а то и вовсе изъятию. Оптимизм генерал-губернатора относительно публикации русского перевода отчасти явился результатом того, что вопрос обсуждали с точки зрения узко понятого языкового обрусения (молитва как инструмент насаждения русского языка среди евреев), вне прямой связи с проблемой еврейского равноправия. Говоря иначе: согласие на публикацию русского перевода молитв, включающих и тексты о Мессии, потребовало бы от генерал-губернатора более серьезных и весомых аргументов, если бы тогда действительно предвиделось дарование евреям того объема гражданских прав, при котором вера в пришествие Мессии грозила бы (с точки зрения властей) стать препоной гражданственности.

Как уже упоминалось, автор перевода Воль был, вероятно, причастен к составлению генерал-губернаторского отношения в МВД. Обратимся сейчас к чуть более позднему документу, в котором Воль за своей личной подписью высказался о мессианских верованиях евреев в России. Это опровержение, которое он в качестве члена виленской комиссии в мае 1868 года представил на записку Я.А. Брафмана о еврейских братствах. Брафман (ему предстоит еще не раз появиться на этих страницах) обвинял братства, помимо прочего, в злонамеренном подстрекательстве мессианских умонастроений, что не могло не напомнить Волю об отзыве духовной цензуры на его перевод молитв[1704]. Он отрицал утверждение Брафмана о том, что «ожидание Мессии, как лица, имеющего восстановить Иерусалимское царство, есть догмат еврейской веры и что этот догмат отождествляет понятие о иудействе с понятием о еврейской национальности». Иудейские теологи, отмечал он, не выработали единого суждения о степени каноничности веры в пришествие Мессии. Отрицал Воль и связь между верой в Мессию и мечтой о господстве над остальными народами: так, «даже Маймонид, который признает пришествие Мессии догматом веры, устраняет от него мысль о господстве и царстве. Он рисует мессианское время так, как христианские богословы рисуют хилиазм, только с более духовным оттенком».

Главной проблемой, однако, оставалось восприятие учения о Мессии рядовым еврейским народонаселением. Заключение Воля на этот счет весьма типично для маскильской ментальности: «Что касается массы еврейской, то она в России вообще верит в пришествие Мессии и представляет себе мессианское время в более или менее грубых образах, смотря по степени своего развития. Но каковы бы ни были фантазии народа, они не имеют ровно никакого влияния на его быт и жизнь. Евреи строят дома, предпринимают долгосрочные дела, нисколько не стесняясь мыслью о возможности скорого прибытия Мессии»[1705]. За этим суждением, несомненно, стояло благое намерение: Воль стремился отвести от единоверцев подозрения в коллективной политической неблагонадежности. Но при этом он не воспользовался случаем увязать, апеллируя к европейским прецедентам, тему мессианских верований с проблемой гражданских прав и самосознания евреев. Во Франции и Германии немало евреев в своих представлениях о родине заместило Сион тем государством, подданными которого они являлись здесь и сейчас. В России же, по Волю, Мессия для «еврейской массы» – предмет безобидного суеверия, «фантазии», а не выстраданной веры. Соответственно, мечта о возвращении в Землю Обетованную не столь значима, чтобы считаться элементом еврейского самосознания[1706]. Но, оспаривая серьезность самоотождествления евреев с Сионом и Мессией, Воль давал повод усомниться вообще в способности евреев разделять патриотические чувства лояльности и преданности. Его цитированное выше высказывание согласуется с известным маскильским принципом, требовавшим просвещения невежественной «массы» как непременного условия предоставления ей прав.

В целом дискуссии о мессианских сюжетах в иудейских молитвах могут служить косвенным индикатором того, насколько глубоко власть и ее союзники-маскилы продумывали перспективу уравнения евреев в правах с христианами. Прямолинейный подход к иудейскому мессианству с позиции охраны общественного порядка (успокойтесь: евреи не настолько верят в Мессию, чтобы бунтовать против земной власти) свидетельствовал об ограниченном характере новаций в «еврейской» политике[1707].

Еще одним сюжетом виленской политики, в котором отразилась специфика языковой аккультурации российских евреев по сравнению с германской моделью, является перевод гродненским раввином О. Гурвичем цикла праздничных молитв, одного из так называемых «махзорим» (махзоров). В махзоры включались поздние по происхождению (преимущественно VI–XI веков) литургические поэмы (т. н. «пиютим»), написанные в еврейских общинах Магриба, Испании, византийских владений на Апеннинах отличным от библейского языком, с использованием некоторых элементов арабской поэзии, и предназначавшиеся для украшения обязательных молитв[1708]. В ходе реформы иудаизма в Германии, начиная с 1780-х годов, пиютим, вследствие непонятности их текста подавляющему большинству верующих, стали той частью литургии, которая чаще всего попадала под огонь критики маскилов. Литургия с такими песнопениями, даже если их торжественное исполнение могло приводить молящихся в восторг[1709], резко расходилась с маскильской концепцией сознательной, рациональной, индивидуально переживаемой религиозности. Пиютим исключались из реформированных молитвенников даже более решительно, чем молитвы о карах врагам Израиля[1710].

Гурвичу удалось опубликовать упомянутый сборник в 1871 году, при финансовой поддержке Общества «для распространения просвещения между евреями» (учрежденного в Петербурге в 1863-м и близкого кругу еврейского банкира и мецената Е.О. Гинцбурга) и без неприятностей с цензурой. Гурвич одним из первых воспользовался расположением виленской администрации к переводам иудейской литературы на русский язык. В 1869 году он издал на русском еврейский молитвослов – собрание древнейших по происхождению молитв на будничные дни. Как и вышедший тогда же многострадальный молитвенник Воля, этот труд Гурвича удостоился официального одобрения – вплоть до генерал-губернаторского приказа полицмейстерам и исправникам содействовать его распространению среди евреев – и использовался в преподавании религиозных предметов в Виленском раввинском училище[1711]. Перевод махзора Гурвич представлял властям как естественное продолжение начатого проекта. Весной 1871 года он обратился в МНП за разрешением продать часть тиража в казенные еврейские училища. Получив отказ, в конце года он направил такое же прошение в инстанцию пониже и поближе – в Виленский учебный округ.

В этих прошениях, вопреки обычной для маскилов манере ссылаться на европейские прецеденты, ни слова нет про то, как к пиютим относились реформаторы иудаизма в Германии. Тем не менее Гурвичу пригодился их опыт переосмысления иудейского мессианства в терминах всеобщего блага человечества. Он описывал пиютим как вклад в мировую традицию гуманизма: «…отличаясь высоким поэтическим парением и возвышенным нравственным миросозерцанием, [молитвы] проникнуты пророческим универсализмом и возвещают уничтожение на земле всякого зла и соединение всего человечества в одно царство мира». Гурвич с гордостью писал об усилиях, которых стоил ему перевод на «легкий русский язык» очень сложного, «испещренного каламбурами и имястишиями», написанного «по двойной и тройной азбуке» текста. Он высказывал надежду на то, что, в случае разрешения использовать книгу в училищах, она «из школьной сферы перейдет в религиозную». И тем самым невольно признал, что русскоязычный махзор едва ли примет нынешнее взрослое поколение, не прошедшее через казенные училища. Лишь новое поколение будет в состоянии оценить преимущество «легкости» перевода[1712].

В МНП прошение Гурвича отклонил Комитет для рассмотрения еврейских учебных руководств, где решающим был голос профессора Д. Хвольсона – перешедшего в православие еврея, противника перевода иудейской Библии на русский язык[1713]. В своем отзыве он и другой член Комитета, И. Зейберлинг, трактовали предприятие Гурвича с высокомерной язвительностью. Религиозная ценность пиютим как таковых ставилась под сомнение утверждением, что эти молитвы введены «с целию… удерживать их (евреев. – М.Д.) подолее в храме Божием», т. е. развлекать их торжественным представлением. Автор, согласно заключению Хвольсона и Зейберлинга, далеко не достиг поставленной перед собой цели:

Трудно предполагать, чтобы русский перевод молитвенника, написанного… на таком своеобразном языке, большею частью с восточно-фигуральными приемами, как по оборотам языка, так и по складу мыслей, чуждыми во всех отношениях иноверцу (здесь – неиудею. – М.Д.)… мог, по уверению переводчика, принести большую пользу делу, как он выражается, ассимиляции евреев с русскими… и, наконец, чтобы такой перевод успел содействовать усвоению евреями русской речи, в особенности юными воспитанниками, не понимающими еще ни текста, ни перевода «Махзора»…

В сущности, члены комитета разделяли с немецкими маскилами воззрение на пиютим как препятствие к аккультурации евреев. Другое дело, что Хвольсон, как выкрест, мог не ограничивать такую оценку лишь данным сегментом иудейской литературы[1714].

В Вильне перевод Гурвича удостоился, напротив, похвального отзыва. Ученый еврей при попечителе ВУО С.И. Фин, умеренный маскил, в представленном начальству заключении подчеркивал важность предпринятой попытки: пиютим «по глубоко религиозному своему содержанию свято чтимы всеми евреями, и потому перевод их на русский язык можно считать весьма полезным трудом в видах распространения русского слова в область религиозно-духовного мира евреев». Фин указывал на единственный серьезный недостаток перевода, который имел отношение к вопросу о характере иудейской религиозности, – злоупотребление церковнославянскими словами и выражениями. Энтузиастом заимствований из церковнославянского в переводе иудейских текстов был, как уже отмечалось, Бессонов, и Гурвич, возможно, вдохновлялся его советами. Как предполагалось, церковнославянский позволял передать возвышенный стиль иудейского молитвословия. Оборотной же стороной такой стилизации было усугубление неясности смысла. Что важнее в восприятии богослужения – понимание текста или благоговение, вызываемое величием действа и подчас усиливаемое недоступностью, «темнотой» языка?[1715] Фин колебался, формулируя ответ: «В этих молитвах, которые… [и без того] неудобопонятны, следовало бы… употреблять только слова чисто русские, всем понятные, хотя, с другой стороны, слова церковнославянские придают ветхозаветной речи и молитвам известную торжественность и солидность».

Заступничество виленского эксперта не склонило чиновников МНП к пересмотру прежнего решения. Товарищ министра И.Д. Делянов, возвращая в Вильну очередное прошение Гурвича, многозначительно напомнил еще об одном резоне не в пользу рассылки сборника по казенным еврейским училищам – о «предстоящем преобразовании» этих последних[1716]. Напоминание уместное. Расхождение мнений о переводе пиютим отразило более масштабное разногласие между противниками и сторонниками сохранения отдельного еврейского образования. Первая сторона, требовавшая сосредоточить образование евреев в общих учебных заведениях, имела свои причины не поощрять перевод на русский язык большого числа еврейских религиозных сочинений. Вторая сторона, пытаясь оправдать в глазах властей существование хотя бы некоторых из специальных еврейских заведений (таких, как раввинские училища), готова была и дальше внедрять русский язык, по выражению Фина, «в область религиозно-духовного мира евреев». Далее мы вернемся к рассмотрению того, как вызревало решение этой проблемы в Виленском учебном округе.

* * *

Некоторые частные, на первый взгляд, обстоятельства отстранения Бессонова от занятий «еврейским вопросом» в Вильне подчеркнули антиномии проекта «очищения» иудаизма и в чем-то предвосхитили наметившийся уже тогда сдвиг в управлении отдельной системой еврейского образования.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.