Православные ревизоры католицизма

Православные ревизоры католицизма

Назначенный генерал-губернатором Северо-Западного края 17 апреля 1865 года Константин Петрович фон Кауфман приехал в Вильну еще не тем величавым и стратегически мыслящим «проконсулом», каковым он зарекомендовал себя позднее на таком же посту в Ташкенте (1867–1882). Виленская ипостась Кауфмана традиционно интересует историков меньше, чем прославленная туркестанская[753], а между тем именно благодаря своему не столь продолжительному (до октября 1866 года) и неожиданно оборвавшемуся управлению Северо-Западным краем он приобрел как позитивный, так и негативный опыт, пригодившийся ему затем на совсем другой имперской окраине. Назначение директора канцелярии Военного министерства, не очень заметного в военной элите генерала на место главного начальника огромного края удивило весной 1865 года даже осведомленных наблюдателей. Сам Муравьев не прочил Кауфмана в преемники, первое время был обижен замещением себя фигурой, несоразмерной, как виделось ему, оставляемому громадному «наследству», и его мемуарное заявление о том, будто он-де и остановил выбор царя на Кауфмане (который «…хотя с немецкою фамилией, но истинно православный и русский»), было сделано «с целию показать свое влияние на государя»[754].

У этого царского выбора имелось по меньшей мере два ближайших, случайно совпавших, мотива. В начале апреля Кауфман по поручению военного министра Д.А. Милютина совершил блиц-инспекцию Вильны, откуда вернулся с рапортом, метящим в министра внутренних дел П.А. Валуева: будто бы без Муравьева, под ферулой помощника генерал-губернатора А.Л. Потапова, валуевского протеже, поляки мигом воспряли и чуть ли не ликуют[755]. Во-вторых, в те самые дни Александр II получал из Ниццы все более мрачные известия о ходе болезни своего старшего сына вел. кн. Николая Александровича. Накануне спешного отъезда к умирающему наследнику император желал поскорее принять решение по трудному и политическому, и кадровому вопросу, так что рапорт Кауфмана пришелся как нельзя более кстати.

По заслуживающему доверия свидетельству Б.М. Маркевича, высокопоставленного петербургского корреспондента и информатора редактора «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, Кауфман (который почтительно советовал царю оставить Муравьева еще года на два) «был в отчаянии» от грянувшей перемены судьбы, «никогда и не мог и думать, что ему выпадет на долю такая страшная задача», а Д.А. Милютин, «весьма привязанный к нему и ценивший его канцелярские способности, согласился с ним, что на него навязывают дело “не подходящее”, и обещался хлопотать у Государя избавить Кауфмана от этой обузы». Хлопоты успехом не увенчались, и, по словам Маркевича, так и назначили на место энергичного, быстрого в решениях своих и самостоятельного во взглядах и действиях М[уравьева] мягкого, кроткого человека, никогда не имевшего власти в руках (это говорилось о будущем туркестанском «ярым-паше» – полуцаре! – М.Д.), не привыкшего самостоятельно действовать, даже думать, говорят люди, близкие к нему. Ему вверяют 6 губерний и 150 000 войска. Печальное назначение! Благо, он добросовестен и обещает пунктуально исполнять все начертания, которые угодно будет Мих[аилу] Н[иколаевичу] «предписывать» ему[756].

И все же совершенно случайным выбор императора не был. Еще в начале 1865 года он возложил на Кауфмана конфиденциальное ответственное поручение: курировать сбор и подготовку к печати материалов для обширного официального труда по истории «польского мятежа» 1863 года. Кауфман быстро собрал «исследовательскую» команду, преимущественно из офицеров Генерального штаба, двое из которых, подполковники В.В. Комаров и С.А. Райковский, затем в Вильне стали наиболее доверенными сотрудниками генерал-губернатора[757]. О том, какое значение, прежде всего политическое, придавали они задуманному труду, можно судить по аргументу, который Комаров представлял Кауфману уже после смещения того с генерал-губернаторского поста: «По отношению к Западной России это будет такой же труд, как по отношению ко всей России был законодательный труд Сперанского»[758]. Правильно изложенная история должна была стать фундаментом для свода законов, по которым предстояло бы жить этому региону. Такого амбициозного издания не состоялось, но работа этой группы послужила чем-то вроде организационной модели для генерал-губернаторской деятельности Кауфмана. Не чувствуя себя компетентным во многих сложных проблемах этнической и конфессиональной ситуации в крае, к которым его предшественник, Муравьев, успел лишь подступиться, он старался больше полагаться на инициативу и экспертизу своих подчиненных. Этим во многом объясняется учреждение при нем в Вильне нескольких чиновничьих комиссий, призванных легитимировать разносторонним изучением вопроса (или, скорее, видимостью изучения) новые жесткие меры местной власти, будь то в отношении католической церкви, землевладельцев «польского происхождения» или евреев.

О радикальных по стандартам прежней имперской политики шагах и задумках Кауфмана осталось немало диаметрально противоположных высказываний современников. Возьмем, к примеру, занимавший его некоторое время прожект внедрения элементов общины в участковое хозяйство местных крестьян, что мыслилось эффективным средством противодействия «полонизму». По этому поводу П.А. Валуев, презиравший Кауфмана и считавший очень опасной его русификаторскую кампанию, в беседе с чиновником своего министерства А.М. Гезеном так сопоставил двух генерал-губернаторов, первого из которых всего полугодом ранее называл «татарской виленской гидрой»: «А ведь Муравьев все-таки был человек умный; теперешний же (Кауфман. – М.Д.) занимает свое место только потому, что носит эполеты. Вообразите, что они теперь сильно хлопочут об общинном землевладении»[759]. Напротив, виленский чиновник и журналист А.В. Рачинский, энтузиаст русификации Западного края, с которым нам предстоит вскоре познакомиться поближе, воспевал безошибочный славянофильский инстинкт генерала с немецкой фамилией: «Он, этот директор канцелярии Военного министра, понял, своим чутьем честного русского человека, польское зло участкового пользования землею…»[760].

В чем противники и приверженцы Кауфмана сходились (давая тому, опять-таки, взаимоисключающие оценки) – так это во мнении, что по сравнению с Муравьевым при Кауфмане произошло перераспределение полномочий в пользу среднего и даже низового звена местной бюрократии. С одной стороны, уже первые заявления и жесты Кауфмана по приезде в Вильну чиновники, убежденные в своем призвании и способности «русить» край, восприняли как ободряющий сигнал. Он клялся в верности «системе» Муравьева и действительно поддержал и продолжил многое из начатого в 1863–1864 годах, но его стиль поведения и приемы саморепрезентации были принципиально иными. Муравьев почти не покидал стен генерал-губернаторского дворца в Вильне и избегал публичных выступлений[761]; Кауфман же довольно много ездил по краю, произносил короткие, но запоминающиеся речи, демонстрировал заботу властей о крестьянстве. Его диатрибы по адресу дворянства «польского происхождения» и католического духовенства, повелительные требования немедленно «стать русскими от головы до пяток»[762] (за которыми в действительности крылись сомнения в возможности обрусить местные элиты и страх перед польским культурным влиянием) были у всех на слуху[763]. С другой стороны, грозный для чужих начальник практиковал либеральную, вполне в духе Великих реформ, отчасти даже антисубординационную манеру общения с подчиненными. Неформальный кружок генерал-губернатора, в котором свободно обсуждались важнейшие политические вопросы, объединял лиц, далеко отстоящих друг от друга в иерархии Табели о рангах. Даже рутинные резолюции Кауфмана, выписанные аккуратным почерком, выдержанные во вдумчивом, аргументирующем тоне, отражали – особенно по контрасту с трудночитаемыми и отрывистыми муравьевскими – тот этос служебного товарищества и уважительности, который он мог создавать в отношениях с сотрудниками и советниками[764]. Однако именно эта либерализация, попав в такт с нарастанием националистических настроений и карьеристских аппетитов в пополнявшейся из Великороссии чиновничьей когорте, привела в конечном счете к почти колониальному произволу «обрусителей» под удобным прикрытием генерал-губернаторского авторитета. Антикатолическая составляющая этой активности была одной из центральных.

* * *

В течение 1865–1868 годов виленская кампания по дискредитации католицизма сосредоточивалась в нескольких учреждениях. В августе 1865 года по распоряжению Кауфмана была открыта комиссия «для рассмотрения польских и жмудских книг», в которой председательствовал генерал А.Д. Столыпин, литератор-любитель[765] и энтузиаст русификации, смущавший своими эксцентричными изречениями о поляках и католиках даже привыкшую к проявлениям ксенофобии виленскую публику, не говоря уж о петербуржцах. В январе 1866 года приступила к работе еще более влиятельная Ревизионная комиссия по делам римско-католического духовенства в Северо-Западном крае. Ее председателем Кауфман назначил чиновника по особым поручениям и тоже литератора, причем более профессионального, чем Столыпин, А.П. Стороженко[766]. Уже появлявшийся на страницах настоящего исследования, Стороженко, малоросс по происхождению, был неординарной личностью: в начале 1860-х годов он активно сотрудничал с украинофильским журналом «Основа», публикуя в нем художественные произведения на украинском языке. Наиболее известна его поэма «Марко Проклятый» – романтическая стилизация под казацкий фольклор. Закрытие «Основы» по подозрению в сепаратизме сильно обескуражило Стороженко: «…я перестал писать, какое-то равнодушие к “рiднiй мовi” выказалось повсеместно… охладели настолько мои порывы, что я потерял всякую охоту к тому занятию, которое доставляло мне немалое наслаждение…»[767]. Назначенный тогда же на службу в Вильну, он открыл в русификаторских мероприятиях, в противоборстве с «полонизмом» и новый источник литературного вдохновения, правда, сильно политизированного[768], и возможность самоутверждения в льстившей ему роли наследника славных казацких традиций (чему способствовала и внешность хрестоматийного Тараса Бульбы). Как отмечено А.И. Миллером, власти, даже опасаясь эволюции украинофильства в проект построения независимой нации, были не прочь эксплуатировать полонофобию украинофилов на государственной службе вдали от Юго-Западного края[769], и как раз таким оказался случай Стороженко.

По меморандумам и донесениям Стороженко хорошо видно, что порученная ему «ревизия» местного католицизма не просто увлекла его как инициативного чиновника и горячего националиста, но и затронула творческую струну в душе: обнаружение бесчисленных «ксендзовских интриг», незнакомых сторон обрядности и прочих особенностей религиозного обихода католиков уподоблялось развертыванию литературного нарратива, по мере которого читатель не перестает удивляться всё новым открывающимся в персонаже чертам[770]. «…Католичество, латинство в западном крае мы узнаём лишь со вчерашнего дня во всех его особенностях, и каждый день приносит нам дотоле неведомые, поразительные подробности учений, положений, средств, обрядов», – писал в 1867 году П.А. Бессонов, участвовавший в 1866-м в работах комиссии[771]. Конспирологические предубеждения против католического духовенства выводили фантазию «ревизоров» на широкую дорогу. Авансом выскажу предположение, что по-своему изощренная драматизация Ревизионной комиссией католической угрозы отчасти навеяна этим «творческим» подходом председателя.

Многие из членов обеих названных комиссий печатались под своими именами или псевдонимами в официозной газете «Виленский вестник», а также и в столичных газетах (Стороженко, в частности, в «Голосе»). В течение почти всего 1866 года, когда «Виленский вестник» после увольнения А. Киркора редактировал А.И. Забелин, деятель из круга попечителя Виленского учебного округа И.П. Корнилова, его страницы полнились публикациями, которые могли бы составить целый раздел в антологии фобий русского национализма, возьмись кто-либо собрать таковую. «Латинство», разумеется, было одной из центральных тем в газете, наряду с еврейским вопросом. Экстремизм забелинского «Виленского вестника», обуславливавшийся отождествлением русскости и православной веры, вызвал беспокойные отклики в столь разных по направлению органах печати, как «Московские ведомости» и «Весть»[772].

Комиссия А.Д. Столыпина произвела инспекцию местных типографий и книжных складов, после чего подвергла пристрастной экспертизе значительное количество светских и религиозных изданий на польском и литовском языках. Попутно была расследована деятельность Виленского цензурного комитета: местным цензорам, в особенности П.В. Кукольнику, пришлось давать показания о книгах, пропущенных ими в печать еще в 1850-х годах, а теперь признанных «вредными» по их вкладу в «латино-польскую пропаганду»[773]. На основе выработанных комиссией предложений Кауфман издал в июне 1866 года циркуляр губернаторам о запрете на издание в Северо-Западном крае польскоязычной литературы, об уничтожении в типографиях польского шрифта и о немедленном изъятии из мелочной торговли польских букварей и календарей, «учебных и народных книг» и др. (исключение делалось для молитвенников)[774].

Обсуждение проблемы религиозной литературы послужило толчком для экскурса столыпинской комиссии в область католической религиозности как таковой. Антикатолический настрой членов комиссии уже в начале ее работы передает записка инспектора Виленского учебного округа В.П. Кулина от 22 октября 1865 года. Признавая, что «совершенно запретить продажу польских молитвенников… было бы неудобно, [ибо] такая мера имела бы вид религиозного преследования» (всего лишь «имела бы вид»!), Кулин заключал это рассуждение ободряющим прогнозом: «…все эти сделки с польщизною в латинстве могут быть только терпимы временно, пока положительная православно-русская деятельность не порешила еще с латинством окончательно…»[775]. Но так как полное торжество русского дела еще не наступило, католическую религиозную литературу надлежало держать под неусыпным контролем «специалистов», как выражался Кулин.

Вероятно, по причине многочисленности и разнородности находившихся в обращении польскоязычных молитвенников, комиссия на первых порах решила ограничиться критическим разбором не столь обширной литовской религиозной литературы. Как показала З. Медишаускене, местная цензура еще в 1850-х годах, при генерал-губернаторе И.Г. Бибикове, делала попытки «декатолицизации» литовских религиозных книг, изымая из них упоминания признанных в католицизме, но не православии догматов, празднеств, святых и т. д.[776] (Едва ли, впрочем, за этим стояла надежда обратить литовцев в православие.) Теперь аналогичная задача описывалась в терминах деполонизации и ставилась на более широкую основу. Комиссия выискивала в молитвах, песнопениях (кантычках), церковно-исторических сочинениях на литовском языке политические аллюзии, упоминания значительных событий из истории Речи Посполитой и Великого княжества Литовского, пассажи и отдельные фразы, обличающие, по оценке «специалистов», религиозную нетерпимость католиков. Попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов еще в конце 1864 года, ознакомившись с первыми результатами работы по переводу на русский язык литовских молитв, делился возмущением со своим подчиненным Н.Н. Новиковым:

Надо всеми мерами искоренять вредные польско-католические книжонки: это хуже опиума и белены. Надо, чтобы народ [читал то], что не восстановляет явно против православия и русских. Католическая книжная пропаганда опасна; она держит народ в фанатизме и ослеплении. Прочтите-ка в переводимом… рожанчике (сборник песнопений, по-литовски Ro?an?ius. – М.Д.), стр. 29, 30 и 31, 346. Надо из рожанчика выпустить всю кантычку о Казимире, патроне Польши и Литвы, особенно конец скверен, где говорится об утеснениях, о истреблении схизматиков. Это чисто фанатизующие воззвания, не в духе христианском. Стр. 29–31 об отпущении грехов – также нелепость, суеверие. …Нам непростительно поддерживать нелепости, хотя бы и папские[777].

К услугам комиссии Столыпина имелся эксперт, поднаторевший в выискивании «опиума и белены» в литовском молитвословии и гимнографии. Им был Антоний Петкевич (Антанас Пяткявичюс), литовец по происхождению, в прошлом католический священник. Перейдя в православие с сохранением сана, Петкевич еще в 1850-х привлекался Виленским цензурным комитетом для рассмотрения литовских изданий[778] и с тех пор накопил немало «компромата» на тельшевского епископа М. Волончевского (Валанчюса), который готовил сам или курировал все богослужебные, церковно-исторические и прочие религиозные книги на литовском. Петкевич снабдил комиссию подборкой наиболее крамольных, по его разумению, фрагментов в переводе на русский. Прежде всего это восхваления Святого Казимира[779] за чудесное избавление им «литовской земли» в годину, когда «тысячами из народа закованных пленников в рабство погнал швед и москаль». Петкевича возмущало как описание в этом песнопении зверств и кощунств «москалей», так и тема общности политической судьбы Польши и Великого княжества Литовского: «Святый Казимир с неба прибыл и в воздухе воинами был видим, / За ним следовавшие москаля покорили, плачущий народ из неволи освободили. / Пресвятая Дева, шведов устрашая, от Ченстохова в бегство их обратила. / Посрамленные оставили свободным наше государство»[780]. В текстах, вышедших из-под пера самого Волончевского, комиссия при помощи Петкевича искала политические аллюзии в тонкостях семантики. Так, в книге «Жемайтская епархия» («Zemai?i? vyskupyst?») – одном из первых опытов литовского этноцентричного нарратива[781] – епископ изображал закрытие католических монастырей после восстания 1831 года как варварское истребление, что подчеркивалось выбором особенно сильного глагола. В эту же подборку были включены моления о наказании врагов католической церкви, включая канонически установленную молитву папы Пия IX об ограждении церкви от еретиков[782].

Трактовка Петкевича попадала на уже хорошо удобренную почву: к 1866 году догма о «религиозном фанатизме» литовцев имела широкое хождение среди виленских администраторов. Литовцы – в подавляющем большинстве крестьянское население – представляли собой более удобный, чем поляки, объект для применения общеевропейского стереотипа католицизма как веры «темной», «тупой» и «суеверной» толпы. Если католицизм поляков в русском восприятии оставался, хотя бы косвенно, связан с идеей аристократической утонченности, то на литовцев русификаторы чувствовали себя вправе смотреть с безусловно элитарной позиции, подобно тому как германские националисты-протестанты взирали на компатриотов – плебеев католического исповедания.

В портрете литовца-«фанатика», который усиленно создавали русификаторы, католицизм сближался с язычеством, формальным основанием для чего служили лишь отдельные наблюдения над литовскими обычаями и празднествами. Само применение этнографических аргументов акцентировало культурную, колониальную дистанцию между обрусителями и подлежащими обрусению. У виленских администраторов было в ходу насмешливо-презрительное выражение «Святая Жмудь» (эпитет контрастировал с обиходным и звучащим несколько комично этнонимом/топонимом). Статью под таким названием опубликовал в 1865 году в местном пропагандистском журнале «Вестник Западной России» Н.И. Соколов, выпускник Петербургской духовной академии, этнограф-любитель, участвовавший в деятельности Виленского учебного округа по разысканию «русских древностей» в Северо-Западном крае[783]. Статья должна была объяснить причины столь беспокоивших администрацию после 1863 года почтения и покорности литовской католической паствы своему единоплеменному клиру. Выводя каждый рассматриваемый элемент католической религиозности напрямую из предполагаемого языческого субстрата, автор демонстрировал позитивистски-механистическое понятие о соотношении языческих и христианских верований. Язычество характеризовалось как «внутренняя» суть религии литовцев, а христианская обрядность – как не более чем «внешняя» форма, ложный лоск. Например, о распространенном (впрочем, отнюдь не только у литовцев) обычае установки крестов на полях, у дорог и проч. в память о каких-либо событиях Соколов писал, что он «возбужда[ет] какую-то искусственную религиозность, которая преследует жмудина во всех углах и однообразием впечатлений подавляет наконец мысль его. Нет спора, что это способствует образованию как бы некоторой нравственной атмосферы, но нет спора и в том, что эта атмосфера – туманная, удушливая. …Папизм и в этом обычае, как в других, пленяет мысль… множеством внешних впечатлений, – зато и здесь только внешним слоем латинское христианство ложится над внутренним язычеством народа».

Действительным антиподом «папизма» было, по этой логике, не язычество, а сознательная, непоказная христианская вера. Для закрепления данной оппозиции Соколов сопоставлял католицизм литовцев с привычным для бюрократического сознания антагонистом синодального православия: «В настоящее время жмудин – христианин, но по своим понятиям о сущности и значении христианства – язычник. …Существенная, внутренняя сторона христианской религии еще не затронула и не дала движения народной мысли. Но жмудин – последователь обряда, старого обряда, старообрядец»[784]. Аналогия между католицизмом «Святой Жмуди» и русским расколом имела у Соколова отвлеченный характер. Другие местные чиновники шли дальше и характеризовали особенности литовской набожности через сравнение с конкретными группами старообрядцев, проживавших по соседству в Ковенской губернии. Так, инспектор Кейданской гимназии Д.Ф. Каширин, занимавшийся в 1864 году открытием народных школ в литовских селениях, фактически отказывал литовцам в той доле сознательной религиозности, которую готов был признать в старообрядцах: «…фанатизм литовского крестьянина не есть фанатизм наших раскольников: последний основан на убеждении, хотя и ложном, а первый на одном терроризме (без всякого личного убеждения) ксендзов»[785]. В менее неприязненном тоне, но с тем же ударением на обезличенность религиозного чувства описывал молящихся литовцев анонимный корреспондент газеты «День» (вполне возможно, один из чиновников Виленского учебного округа):

В праздники костелы бывают постоянно наполнены; опоздавшие бесцеремонно проталкиваются через толпу, топча по ногам близ стоящих, но зато с молитвой на губах и с каким-то сосредоточенным взглядом, беспредметно устремленным вперед. Перед богослужением и после, молитвы поются целым народом, попеременно, то мужчинами, то женщинами, с энергией и довольно согласно… Во время проповеди, обыкновенно на жмудском языке, при известных воззваниях ксендза, раздаются, как бы по команде, единодушные завывания, и потом опять все умолкает. Вообще заметно, что народ превосходно дисциплинирован духовенством, любит его и привязан к нему искренне[786].

«Дисциплинирующий», отдающий «команды» и даже «терроризирующий» ксендз в такого рода описаниях и зарисовках был реминисценцией трафаретной фигуры языческого жреца или главы раскольничьей секты. Иными словами, даже если тезис о языческой природе религиозности литовцев не артикулировался, он подразумевался риторикой или соответствующей контекстуализацией.

Российские чиновники и публицисты не были оригинальны в этой «паганизации» католического простонародья: в современных европейских государствах одним из ходячих упреков по адресу католической церкви было то, что она, как считалось, потакает суевериям и низменным инстинктам плебса[787]. Феномен поглощения народным католицизмом некоторых анимистических верований (анализ которого цитированный выше Соколов подменял метафорой «внешнего слоя», утверждающей неизменность и неподвижность дохристианских «остатков») отнюдь не ограничивался «Святой Жмудью» и не был непременным атрибутом замкнутой, безэлитной этнической группы. Другое дело, что литовский случай явился в известном смысле моделью для виленских администраторов, отрабатывавших приемы дискредитации католицизма.

Докладная записка, представленная Петкевичем в комиссию Столыпина в октябре 1866 года, стала в русификаторской политике в Вильне одним из первых опытов обоснования опасности религиозной экзальтации как таковой. Первая часть доклада посвящена доказательству политической неблагонадежности епископа Волончевского. Петкевич, питавший к епископу, как видно из текста, самые злобные чувства[788], усматривал в его просветительской и пастырской деятельности единственную цель – помочь полякам расшатать российскую государственность. Волончевский ставился чуть ли не на одну доску с Каракозовым: ведь он, возмущался Петкевич, отказался допустить в костелах возглашение предписанной православным Синодом благодарственной молитвы по случаю «чудесного спасения» Александра II 4 апреля 1866 года. (То, что для католического иерарха в принципе неприемлемо исполнять распоряжение, исходящее от православного духовного ведомства, в расчет, конечно, не принималось.) При этом Петкевич хорошо знал и признавал, что Волончевский издает религиозную литературу для своей в подавляющем большинстве крестьянской паствы только по-литовски, более того, много заботится о распространении литовской грамотности[789]. Но и это обстоятельство ставилось ему в вину:

…он …обратил все свое старание на поддержку и умножение жмудских книг… с целию поддержать католицизм и национальность страны, сам новые сочинял и старые с ужасными противозаконными пороками для прессы одобрял… Но во всех, как в новых, так равно и старых сочинениях, всегда был замечаем до сумасбродства доходящий польский революционный патриотизм, во главе которого всегда видим был епископ Волончевский с целою его духовною ватагою[790].

Как совмещались в одном лице поборник «национальности страны», т. е. отдельной литовской идентичности, и сумасбродный польский патриот? Ответом на этот вопрос и должно было стать тенденциозное, но не лишенное наблюдательности описание ряда поощрявшихся Волончевским религиозных практик. Все они, как нетрудно увидеть, сходны с теми современными новшествами в религиозности европейских католических сообществ, которые охватываются концепциями народного католицизма и ультрамонтанского религиозного возрождения. По сведениям Петкевича, под эгидой Волончевского существовало отделение братства Красного наплечника Страстей Господних, учрежденного Пием IX в 1847 году при ордене Лазаристов после того, как сестре Общества милосердия св. Винсена де Поля явился Христос, показавший соответствующую эмблему[791]. Наплечник, на котором изображались Сердца Иисуса и Девы Марии, почитался верующими как залог неослабевающей веры, надежды и милосердия, его ношение обеспечивало щедрые папские индульгенции[792]. В свою очередь, опекавшиеся Волончевским братства трезвости, куда в конце 1850-х годов вошло множество литовских крестьян, были посвящены провозглашенному Пием IX культу Непорочного Зачатия Пресвятой Девы. Многие прихожане имели медальоны («заграничной чеканки», как уточнял Петкевич) в память этого вновь установленного догмата. Подобно практике современной католической церкви в других странах, Волончевский ввел празднество «месяца Марии», длившееся в течение всего мая. Наконец, вопреки правительственному запрету епископ, по словам Петкевича, «тайно… совершал по некоторым костелам миссию… вероятно, с намерением, чтобы народ подготовить к следующей революции; тут другой побудительной причины к совершению оной миссии не имеется». Между тем миссии были одной из универсальных форм ревитализации католической набожности, причем распространение их как во Франции, так и в Пруссии происходило в постреволюционные периоды, будучи отчасти реакцией на предшествующие социальные и политические потрясения.

Особое возмущение у Петкевича вызывало схожее с миссией ежегодное богослужение в одном из наиболее чтимых местными католиками святых мест – Кальварийском монастыре[793] (Тельшевский уезд), с чудотворной иконой Пресвятой Девы – покровительницы Жемайтского княжества. Цитируемый ниже фрагмент из описания этого действа передает не просто отчуждение, но отвращение, испытываемое наблюдателем (и внушаемое им читателям) по отношению к массовым католическим ритуалам:

Здесь совершаются несметным числом народа процессии к станциям (т. е. остановкам для молитвы, символизирующим крестный путь. – М.Д.) или часовням, на тамошних горах построенным; во главе сего народа всегда ксендз с крестом в руках предшествует. Пение народа, не пение, но дикий рев повсюду слышен; несутся необыкновенной величины хоругви, иконы да кресты; на этих горах в это время проповедуются крикливые проповеди призванными на это торжество, отличающимися даром слова проповедниками; бубны да барабаны, трубы да органы, все идет в действие… Десятки проповедников угрожают грешникам вечным огнем; духовники, повсюду рассевшись, на исповедях простолюдинам глаголют глаголы безумные; народ, слыша это, плачет, рыдает; суще там представляется кончина вселенной или антихристово уже последовавшее шествие…[794]

Дегуманизирующий язык уподоблял народ «ревущему», обезумевшему стаду[795]. Как и архиепископ Антоний Зубко, священник Петкевич не чурался вольтерьянского сарказма в нападках на то, что считал суеверием католического простонародья. К примеру, он высмеивал поклонение литовцев камню в одной из часовен, на котором выжата стопа Пресвятой Девы во время какого-то путешественного Ее отдохновения… В незабвенную память благодетельного посещения Богородицею сей страны след этот жмудякам Ею оставлен, которые, благоговейно прикладываясь, оный след лобзанием чтут.

В картине, которую рисовал Петкевич, религиозная экзальтация католика являлась синонимом конфессиональной нетерпимости и была чревата открытым насилием по отношению к членам других христианских конфессий: верующий после исповеди в конфессионале «крайне возмущен, ожесточен и подготовлен, для спасения своей души и святой римско-католической веры, на первом при встрече шагу, если бы возможно было, убить москаля или немца»[796]. Тезис о политически деструктивном характере ультрамонтанской католической религиозности – каковая, по этой логике, даже и вовсе не была христианской религиозностью – находим и в статье еще одного виленского гонителя католицизма А.В. Рачинского: «Рим… во всех проявлениях влияния своего в государствах иностранных производит события свойства одуряющего. Событие, по-видимому, содержания чисто-религиозного, – глядишь – закваска светского характера в духовной власти папы не преминет породить гражданские беспорядки…»[797]. Впечатление профанной, мирской природы католических празднеств нагнеталось типичным для антикатолического (а в широком смысле – и антиклерикального) дискурса муссированием темы обогащения духовенства за счет паломников: «Там (в Кальварии. – М.Д.) ксендзам богатейшее в мире жертвоприношение (еще одна «языческая» аллюзия. – М.Д.) богомольцами делается…»[798].

В парафразе рассуждения Петкевича и Рачинского сводились к тому, что католическая церковь, манипулируя эмоциями прихожан, порождает в обществе нездоровую, горячечную атмосферу, в которой для участия в антиправительственном выступлении вовсе не требуется быть сознательным польским патриотом – достаточно соблюдать исполненные «фанатизма» ритуалы, чтобы утратить свойства благонадежного подданного[799]. Предлагая немедленно закрыть важнейшие центры католического благочестия в Ковенской и Виленской губерниях («зародыши… фанатизма, крайнего истощения подаяниями и повод мучительства путешествиями народа») и передать здания костелов вместе с чудотворными иконами православной церкви, Петкевич пророчил: «…тогда здешний католицизм будет сущий скелет»[800]. Метафорическое уподобление «дефанатизированного» католицизма скелету выдавало идентификацию столь брезгливо описанных обрядов с плотским, чувственным началом.

* * *

Ревизионная комиссия Стороженко решала задачу дискредитации католицизма несколько более тонкими методами, чем Петкевич. Официально она была учреждена (в январе 1866 года) для того, чтобы проверить точность списков местных прихожан-католиков (власти подозревали, что католический клир завышает численность своей паствы); установить степень соответствия порядков управления церковью и разнообразных религиозных практик как каноническому праву, так и имперскому законодательству; выработать предложения о таком переустройстве отношений государства и католического духовенства, которое, усилив правительственный надзор за действиями клира, повысило бы его юридическую ответственность за правонарушения. Особым предметом обсуждения, вызвавшим наиболее острые разногласия между членами, явилось введение русского языка в дополнительное, сверх латинской литургии, католическое богослужение (см. подробнее гл. 8 наст. изд.)[801]. Хотя официально комиссия работала за закрытыми дверями, в столичные газеты проникало немало сведений о ней[802], не говоря уже об обратной связи: горячие дебаты в центральной и местной прессе о русскоязычном католицизме, в которых участвовали и сами члены комиссии, отразились на раскладе мнений внутри нее.

Комиссия по делам римско-католического духовенства состояла исключительно из православных мирян – служащих, как гражданских, так и военных, генерал-губернаторской администрации и Виленского учебного округа. Кроме Стороженко, другой крупной – по местным меркам – фигурой был уже упоминавшийся Н.А. Деревицкий[803]. В окружение к Кауфману он попал в начале 1865 года, когда император возложил на того поручение собрать материалы для подготовки обширного официального труда по истории «мятежа» 1863-го. Деревицкий отвечал за составление свода законоположений, изданных для управления Северо-Западным краем с 1831 года. В июле 1865-го он докладывал Кауфману, к тому времени уже назначенному в Вильну, о том, что прилагает особые усилия к выявлению распоряжений относительно католического духовенства: «…было бы необходимо с точностью знать: чего можно и чего нельзя от духовенства требовать…»[804]. После замещения Кауфмана Э.Т. Барановым в октябре 1866 года Деревицкий сумел занять положение главного советника нового генерал-губернатора и по католическим, и по некоторым другим делам (лоббируя, например, строительство Пинско-Белостокской железной дороги, в чем, как кажется, имел корыстный интерес[805]).

Несмотря на некоторое знакомство с предысторией современного положения местного католицизма, ни Деревицкий, ни кто-либо другой из «ревизоров» не были искушены в вопросах вероучения, обрядности, внутренней организации католической церкви. П.А. Бессонов спустя год после отъезда из Вильны (комиссию тогда еще официально не распустили) признавал: «Я помню очень эти нетерпеливые возгласы: “Ах, где бы покороче и поскорее прочесть, нет ли такой-то книжки по каноническому праву, нет ли краткого изложения обрядов, где бы поискать в библиотеке?”». Обращаясь же за справками к католическим священникам, приходилось «переносить и чувствовать их превосходство или хитрить в вопросах»[806].

Впрочем, единственным католическим священником, чье приглашение на заседание комиссии зафиксировано в ее протоколах, стал ксендз Бронислав Заусцинский, фигура весьма необычная в местном клире – сторонник унии российских католиков с православной церковью и введения в католическое богослужение русского языка[807]. Гораздо чаще консультации такого рода предоставлял бывший ксендз, обратившийся в православие со снятием сана, Игнатий Козловский. Он составил для комиссии целый ряд разъяснительных записок и пытался выступать с собственными проектами. Одновременно Козловский сотрудничал с «Московскими ведомостями», снабжая Каткова материалом, необходимым тому для пропаганды своей концепции лояльного русскоязычного католика, огражденного от польского влияния[808]. В Ревизионной же комиссии по меньшей мере половина членов, в противоположность Каткову, отстаивала неразрывность русскости и православия и считала вредным и опасным делом перевод католического богослужения на русский язык, так что Козловский в частных беседах отзывался о своих коллегах как о «коллекции идиотов и неучей», а о чиновниках Виленского учебного округа добавлял, что они «несут ерунду безобразнее прочих»[809]. В свою очередь, Деревицкий, больше других эксплуатировавший познания Козловского, находил, что тот – «живая справка по предмету р[имско]-к[атолического] духовенства в костеле и вне его, хорошо знает каноническое право, латинский язык и вообще неутомимый работник», но ничего не смыслит в православии. А другой член комиссии, генерал-майор В.Ф. Ратч, местный историограф восстания 1863 года, не замедлил огласить свою догадку, что Козловский, «быть может, только нарочно принял православие, а в сущности – агент иезуитов»[810]. Такая подозрительность даже к усердному неофиту показательна для настроений членов комиссии и герметичной атмосферы, в которой проходили дебаты.

Парадоксальность Ревизионной комиссии состояла не только в том, что, являясь совещательной инстанцией при главе местной администрации и не будучи достаточно компетентной в конфессиональной проблематике, она взялась проектировать изменения в общеимперском законодательстве о католической церкви, или в том, что ее члены совмещали с бюрократическими прениями журналистское творчество. Более глубоким было противоречие между иозефинистской установкой на дисциплинирование католицизма, заявленной в программе комиссии, и увлеченностью членов экспериментами по дискредитации католического духовенства, вплоть до попыток полного вытеснения конфессии за пределы империи. С одной стороны, «ревизоры» руководствовались представлением о католицизме как признанной и опекаемой государством конфессии и, вполне в духе начатых Петром I реформ православной церкви XVIII века, готовы были употребить властные инструменты светского государства для упорядочения и рационализации (как, во всяком случае, им казалось) внутрицерковного управления, усовершенствования духовного образования, облагораживания религиозности простонародья и проч. С другой стороны, те же самые деятели в то же самое время упражнялись в злорадном высмеивании католического клира, устраивали массовые обращения крестьян-католиков в православие и вынашивали надежды, по словам Стороженко, «доконать латинство до крайних пределов возможности»[811]. Ниже я постараюсь доказать, что перед нами нечто более сложное, чем расхождение между благообразной видимостью и неприглядной сутью.

Общее представление об избранной Ревизионной комиссией стратегии дискредитации католицизма и границах ее практической применимости дают частью служебные, частью публицистические писания двух «ревизоров» – К.А. Говорского и И. Эремича (Еремича). Первый был редактором-издателем официозного журнала «Вестник Западной России», переместившегося при содействии М.Н. Муравьева в 1864 году из Киева в Вильну, второй – его помощником. Журнал Говорского и Эремича стал трибуной наиболее интолерантной полонофобии, наполнялся сомнительного качества публикациями и вызывал чувство неловкости, а то и стыда даже у некоторых горячих русских националистов. Рьяное «полякоедство» издателей «Вестника Западной России» имело некоторое отношение к особенностям их русской идентичности. И Говорский, и Эремич были уроженцами белорусских земель и не имели родственных и дружеских связей в Великороссии. Говорский не только родился униатом, но и успел окончить униатскую духовную семинарию в Жировицах (Гродненская губерния), где, по его словам, и почувствовал тягу к православию[812]. Сознание своей особости от выходцев из Великороссии прорывалось иногда в тех или иных, не предназначенных для широкой публики, текстах обоих неистовых пропагандистов деполонизации. Так, в записке, поданной в Ревизионную комиссию летом 1866 года, Говорский критически отзывался о проектах великорусской колонизации Северо-Западного края: «…переселяющиеся сюда из внутренних губерний русские люди вовсе не знают ни поляков, ни римского католичества, ни характера и духа здешнего народа, ни его, наконец, обычаев, истории и преданий…». К этому он добавлял, что многие из них или «нигилисты», или «космополиты»[813]. Конечно, стремление утвердить отдельную – «западнорусскую» – региональную и культурную идентичность в рамках общерусской «народности» выражалось на страницах «Вестника Западной России» слабее, чем в публицистике (и особенно эпистолярии) еще одного уроженца Белоруссии М.О. Кояловича. Тем не менее Говорский и Эремич сходились с ним в представлении об исторической специфике русскости, унаследованной от Великого княжества Литовского[814].

«Западнорусская» самоидентификация сама по себе могла быть мощным фактором полонофобии (как и в случае тех же украинофилов): события начала 1860-х годов накладывались на саднившую историческую память или, точнее говоря, осмыслялись так, чтобы актуализировать предания о прежних конфликтах, сцепляясь с ними в эпический нарратив о многовековом противоборстве с поляками. Но связь между местным происхождением и националистическим экстремизмом могла быть и более опосредованной. Местные образованные люди, считавшие или подававшие себя русскими, – будь то бывшее униатское, а ныне православное духовенство или дворяне вроде Говорского – часто встречали недоброжелательность и настороженность со стороны приезжавших из Центральной России чиновников. Местная специфика – в речи, поведении, домашнем быту и т. д. – опознавалась как признак ополяченности, неисправимой порчи. Неудивительно, что ради доказательства своей лояльности и русскости местные деятели готовы были расшибить лоб в изъявлении своих национальных чувств. В свою очередь, это могло только усиливать у их недоброжелателей впечатление фальши и двуличия – возникал порочный круг взаимного отчуждения. (Подробнее об этих разногласиях вокруг идеи Западной России см. гл. 8 наст. изд.) Пример Говорского красноречив в этом отношении. Опасаясь экспорта из Великороссии «нигилистов» и «космополитов» на беду патриархальному белорусскому мужику, он сам не внушал приезжим русификаторам, в том числе собратьям по перу, доверия к себе. Так, редактор «Виленского вестника» М.Ф. Де Пуле в 1867 году спешил поделиться с П.А. Бессоновым слухами о частной жизни Говорского: мол, он женат на польке, «дочери иначе не говорят, как по-польски». В глазах Де Пуле (кстати сказать, позиционировавшего себя как противника крайностей деполонизации), это и им подобные обстоятельства полностью перечеркивали заслуги «западноруссов» в антипольской пропаганде: «Как Вам кажется эта литературная торговля “польской ложью и неправдой” (излюбленное клише Говорского. – М.Д.)! …Впрочем, Коялович разве не то же?»[815]

Реакция властей на одну из одиозных публикаций Говорского и Эремича в 1866 году выявила те опасные для имперского порядка последствия, к каким мог привести перебор религиозной тематики в пропагандистской кампании против «полонизма». Речь идет о документе под названием «Польская революционная обедня». Первое из известных мне упоминаний о нем относится к марту 1864 года, когда киевский генерал-губернатор Н.Н. Анненков представил в III Отделение его польский текст и русский перевод. Главноуправляющий III Отделением кн. В.А. Долгоруков известил об этом Министерство внутренних дел и доложил императору. Сколь сенсационной ни казалась эта находка и сколь сильным ни было искушение еще больше очернить польских повстанцев, от публикации решили воздержаться[816].

Спустя полтора года текст «Польской революционной обедни» попал в руки Говорского через С.А. Райковского, ближайшего помощника генерал-губернатора Кауфмана[817]. Без какого-либо запроса столичной цензуры Кауфман разрешил напечатать документ в «Вестнике Западной России»[818], а затем выпустить в Вильне отдельной брошюрой. Он был преподнесен редакцией журнала как воспроизведение подлинных текстов новых католических молитв, специально изобретенных и санкционированных для возбуждения в поляках ненависти к России. В предисловии к публикации Говорский подчеркивал, что польский национализм извратил самые догматы католического вероучения, включив в него мессианский культ страждущей Польши, и тем самым, как подразумевалось, отнял у католицизма всякую будущность на территории Российской империи. Публикация должна была изобличить «кощунства и богохульство польского духовенства, таинственность нового догматического учения, развивающего в поляках решительное изуверство…».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.