ГЛАВА I ХРИСТИАНСТВО У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН ДО СЕРЕДИНЫ IX в.

ГЛАВА I

ХРИСТИАНСТВО У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН ДО СЕРЕДИНЫ IX в.

Первый вопрос, с которым сталкивается исследователь древнерусского христианства, — когда именно начинается проникновение новой веры в Восточную Европу и ее распространение среди местных племен. Начала этого процесса восходят к первым векам новой эры, когда он был составной частью общего движения, действовал неравномерно, импульсами и прошел несколько стадий.

Сначала христианство распространялось в территориальных рамках Палестины и прилегающих к ней областей. До разрушения Иерусалимского храма римлянами в 70—71 гг. главным средоточием новой веры оставался именно Иерусалим; тут концентрировалась деятельность апостолов. После падения иудейской столицы христианство вышло за пределы страны, а место пришедшего в упадок Иерусалима заняли Александрия, Антиохия, Рим и другие периферийные кафедры, которые возникли в диаспоре и скоро сменили свой сугубо еврейский характер на интернациональный.

Выход миссионерской проповеди за границы империи приходится на конец II — начало III в. Особенно эта деятельность усиливается после официального признания новой религии Римским государством, которое превращается в оплот христианского вероучения и мощный фактор его распространения.

Восточная Европа в антский период. В истории древних славян ii в. н. э. явился переломным моментом. Именно в это время на широких просторах Восточно— и Центральноевропейской Лесостепи формируется черняховская культура [1], отражающая принципиально новый этап в социально-экономическом развитии наших предков. Вокруг ее этнической интерпретации идет дискуссия: большинство специалистов считают ее славянской, связывая с антами и склавинами византийских источников [22; 26; 29; 82; 97; 98; 99; 190; 398; 471; 474; 530; 546; 586; 589; 590; 591; 701; 702; 840 и др.]; другие же придерживаются ”концепции многоэтничности”, в соответствии с которой носителями черняховской культуры были не только славяне, но и некоторые другие племена (фракийцы, готы, сарматы и т. д.). Однако и в последнем случае памятники Черняховского типа полностью сохраняют значение источника по истории восточных славян.

Дискуссионным остается и вопрос о верхней дате культуры. Существование ее на протяжении V в. доказано неопровержимо [45; 46; 47; 475; 601; 616; 725 и др.], но некоторые исследователи считают необходимым продлить интервал в верхнем направлении как минимум до VI или даже начала VII в. [82; 83; 89; 99; 397; 398; 399; 625; 626 и др.].

В Восточной Европе черняховская культура занимает территорию Южной Волыни, Прикарпатья, Подолии, Молдавии, Среднего Поднепровья; на северо-востоке ее памятники известны до Курского Посеймья. Область основного распространения культуры не выходит за пределы Лесостепи, но начиная с определенного времени фиксируется активное движение черняховских племен к Степному Причерноморью. Здесь материалы Черняховского типа наслаиваются на местную культурную основу, репрезентованную городищами Низового Днепра и синхронными им поселениями типа Киселево и Викторовка. Эти памятники отражают позднескифскую и позднеантичную традиции и являются археологическим эквивалентом готского племенного массива.

Славяне (анты) и готы в первой половине I тыс. н. э. составляли две главные социально-политические силы в Восточной Европе. Отношения между ними на разных этапах приобретали различный характер: периоды мирного сосуществования чередовались со вспышками острой конфронтации. Уровень исторического развития обоих объединений был приблизительно одинаковым: Антское царство и Готское королевство представляли собой классические образцы варварских государств, когда осуществлялся переход от первобытнообщинного строя к феодализму с отчетливыми признаками рабовладельчества.

Материалы черняховской культуры ярко отражают существенные сдвиги в сфере социально-экономического развития антских племен. Можно с уверенностью констатировать, что именно в это время наши предки сделали решающий шаг к классовой структуре общества [100], открыв путь для утверждения монотеизма как новой надстройки над только-только сформированным базисом.

Социальное развитие древних славян определялось прогрессом производства (ведущей отраслью которого было земледелие), в первую очередь состоянием производительных сил. Демографический уровень первой половины I тыс. н. э. не поддается точному исчислению, однако на основе побочных данных можно считать, что плотность населения в то время составляла около 10 человек на 1 км2 [84, с. 17—27; 844, с. 232—242; 901, с. 41—43; см. также: 137, с. 38—41; 610, с. 300]. Ф. Энгельс, опираясь на письменные источники, такой же цифрой определил густоту населения Германии в первые века новой эры [Маркс К., Энгельс Ф. Соч — Т. 21. — С. 145—146].

Очевидно, приведенная цифра отражает критическое состояние в сфере народонаселения. Принимая во внимание площади, непригодные для обработки под поля (овраги, болота, пески, солончаки и т. п.), оставленные под лесами, сенокосами, выпасами и другими угодьями, непосредственно занятые усадьбами поселений и т. д., а также учитывая правильную агрикультуру, при которой ежегодно под паром оставалась половина или треть пашенной земли, приходим к выводу, что на среднюю статистическую семью с двумя трудоспособными членами приходилось около 8—10 га ежегодной запашки. Именно такую площадь и могла обработать семья собственными силами при помощи тогдашней техники [214, с. 183—186].

Таким образом, фонд свободных земель в начале новой эры в Восточноевропейской Лесостепи был уже исчерпан (фактически еще в середине I тыс. до н. э. [25, с. 6—7]), и дальнейший рост населения обусловливал, с одной стороны, отлив избыточных демографических масс на сторону, а с другой — обезземеливание части семей. В черняховском обществе активно действовали оба эти процесса.

Другим фактором, определившим состояние восточнославянского общества в первой половине и середине I тыс. н. э., был прогресс в сфере техники производства и в первую очередь земледелия. Последнему способствовало повсеместное распространение железного рала, позднее — плуга, способного не только разрыхлять, но и переворачивать пахотный слой земли [ 84, с.30—39; 212; 213; 215, с.115—131; 216]. Технический прогресс обеспечил существенное повышение производительности земледельческого труда, а значит — рост гарантированного прибавочного продукта.

На первые века нашей эры приходится второе крупное общественное разделение труда: ремесло отделяется от сельского хозяйства [80; 84, с. 204—220]. В самостоятельные отрасли выделились черная металлургия и кузнечное дело, гончарное производство, ювелирное дело, возможно, и некоторые другие ремесла, чья продукция имела признаки стандартизации. Развитие ремесла предполагает возникновение товарного производства, постоянной внутренней торговли и денежного обращения. Огромное количество римских монет, преимущественно денариев II в. н. э., найденных на территории Восточноевропейской Лесостепи, является наглядным свидетельством этого процесса [84, с. 247—265; 102].

Интенсивное развитие экономики обусловило разложение общины. Пашенные земли, оставаясь в коллективной собственности территориальных общин, передаются наделами в индивидуальное владение отдельных семей. Периодические переделы, которые должны были как-то уравновесить хозяйственные интересы последних, применяются все реже и со временем полностью исчезают [84, с. 272—279; 617].

При такой форме земельных отношений продукт, полученный в результате обработки конкретного участка, составляет уже частную собственность и может стать источником обогащения. Многочисленные денежные и вещевые клады, которые встречаются на восточнославянских землях, убедительно демонстрируют накопление значительных богатств в частных руках. Общество стратифицируется: с одной стороны, формируется верхушка, стремящаяся сосредоточить в своих руках все рычаги общественной жизни, с другой — активно действует процесс постепенной пауперизации трудящихся, которые становятся объектом эксплуатации со стороны более удачливых соседей [84, с. 266—303].

Существование рабовладельчества у восточных славян в середине I тыс. н. э. подтверждается письменными источниками. В частности, во время продвижения на Балканы в VI—VII вв. анты и склавины захватывали десятки и сотни тысяч пленных, которых превращали в рабов [84, с. 286—289]. Наряду с рабовладельческими отношениями в славянском обществе вызревали более прогрессивные формы социальной зависимости, представлявшие зачатки феодального строя [84, с. 292—294; 217, с. 25—26].

Социальное расслоение древнеславянского общества, формирование классов выдвигали на повестку дня новую организацию, способную обеспечить господство эксплуататоров над широкими массами трудового народа. Окончательное разложение первобытнообщинного строя обусловило крах племенной структуры, которая сменялась структурой политической. В первой половине и середине I тыс. н. э. древнеславянские племена были объединены в два крупных союза государственного типа — Антский на востоке и Склавинский на западе [84, с. 312—324], возглавляемые царями и властителями; имена некоторых из них нам известны.

До конца IV в. положение Антского царства в какой-то мере зависело от развития гото-славянских отношений, но в конце IV в. Готское государство было сметено гуннским нашествием. Антское царство, которое — вопреки мнению ряда ученых [21, с. 46—51; 254, с. 311—312; 539, с. 46] — избежало гуннского погрома [46; 140; 397; 471, с. 18—26; 474; 511; 599], в V—VI вв. испытывает подъем. Именно на это время приходится активное продвижение славян за Дунай, в пределы балканских владений Византийской империи. После ликвидации Готского королевства Антское государство осталось единственной значительной политической структурой в Восточной Европе.

Все процессы, о которых шла речь выше, касаются базиса и политической надстройки. Они имели непосредственное влияние и на развитие идеологии. Старое язычество, составлявшее надстройку первобытнообщинного строя, уже не отвечало реальным потребностям времени. Распространение монотеистических идей, продиктованное глубокими социальными сдвигами, было неминуемым результатом общественного прогресса. В конце IV в. готы официально приняли христианство в его арианском варианте. Восточные славяне не могли оставаться в стороне от этого процесса.

”Андреева легенда”. В древнерусских летописях помещена легенда о посещении ”гор Киевских” (Среднего Поднепровья) апостолом Андреем [312; 423; 424; 487; 508; 815 и др.]: ”Андрђю оучащю в Синопови, и пришедшю ему в Корсунь, оувидђ, яко ис Коръсуня близъ оустье Днђпръское, и въсхотђ поити в Римъ, и приде въ оустье Днепръское, и оттолђ поиде по Днђпру горђ и по приключаю приде и ста подъ горами на березђ. И заоутра въставь рече к сущимъ с нимъ оученикомъ: ”Видите горы сия яко на сихъ горахъ въсияеть благодать Божия; имать и городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути”. И въшедъ на горы сиа, и благослови я, и постави крестъ. И помолився Богоу, и слђзе съ горы сея, идеже послђ же бысть Киевъ”[2] [250, с. 6—7].

Далее следует вставка, введенная в текст ”Повести временных лет” новгородскими редакторами Мстислава Владимировича, посвященная путешествию Андрея в Новгород. Эта вставка, отличающаяся невысоким идеологическим и литературным уровнем, грубо нарушает первичный текст и искажает его содержание (апостол едет в Рим с низовий Днепра через… Ильмень и Ладогу!).

Сюжет о русской миссии Андрея отсутствует в Новгородской первой летописи, потому можно утверждать, что в так называемом Начальном своде игумена Ивана, составленном в 1093 г., его еще не было. Исследователи свыклись с мыслью, что приведенный отрывок принадлежит Сильвестру, автору второй редакции ”Повести временных лет” [359, с. 170—171; 508, с. 162; 532, с. 284]. Однако эту мысль не можем признать доказанной. Игумен Иван подверг вступительную часть использованного им ”Древнейшего” свода 1037 г. тщательной переработке и сокращению. Между тем, ”Андреева легенда” имеет признаки глубокой древности, что отсылает нас ко временам начальной христианизации Руси. Следовательно, независимо от времени введения этого пересказа в киевское летописание необходимо рассматривать его как идеологический документ эпохи, которая намного древнее, чем время Нестора и Сильвестра.

Характерной чертой раннесредневековой идеологии был поиск глубоких корней для институтов, выступавших репрезентантами тех или иных общественных организмов: государственных образований, династий, стольных городов, а особенно — национальных церковных организаций. Как древняя генеалогия в сознании феодального класса наилучшим образом украшала ”благородного” рыцаря, так подтверждение древнего возраста общественных учреждений призвано было поднять авторитет народа и страны. Недаром еще в XVI в. Иван IV пытался вывести свою родословную от первого римского императора Октавиана Августа [239, с. 158, 200, 201, 205 и др.], а сами римляне провозглашали своим родоначальником полулегендарного Энея.

Еще с первых веков нашей эры существовало понятие апостольских кафедр, основанных учениками Христа. Это были первые епископии, чей авторитет определялся пиететом к основателям. Так, фундатором римской кафедры считался Петр; иерусалимской — Иаков, сын Алфея; эфесской — Иоанн Богослов; гиеропольской — Филипп и т. д. Позднее появляются новые епархии, но первые в сознании Эйкумены были окружены ореолом морального превосходства.

Дальнейший ход истории коренным образом изменил ситуацию. Большинство епископских городов — Пергам, Эфес, Коринф, Смирна, Синопа и другие — утратили свое значение. Подверглись разгрому Иерусалим и Александрия. Возникли новые крупные города, в первую очередь — Константинополь, которого в I в. н. э. вообще не существовало (он был заложен Константином Великим на месте древнегреческого поселения Бизантия 20 ноября 326 г.). Постепенно из первичных центров лишь Рим (кафедра св. Петра) сохранил значение важнейшего фактора.

Общественная роль Рима имела направленность, противоположную той, которая постигла другие апостольские кафедры. Падение Западной империи в конце V в. не только не привело к упадку римской курии, а, наоборот, содействовало еще большему подъему ее авторитета. Она начинает претендовать на роль не только вселенского идеологического центра, но и носителя политической организации. Моральный авторитет Рима в значительной мере зижделся на имени основателя папского престола — Петра, считавшегося первым среди апостолов, ибо он первым (вместе со своим братом Андреем) последовал за Христом. Константинополь не мог противопоставить что-либо равноценное.

Второй вселенский собор 381 г. признал ”новый Рим” — Константинополь — равным ”старому” Риму. Четвертый собор 451 г. подтвердил это решение. Римская, александрийская, антиохийская, иерусалимская и константинопольская епархии были провозглашены патриархиями. Таким образом, политический аспект подмял под себя церковно-историческую традицию. Однако причисленный к апостольским кафедрам Константинополь чувствовал себя не очень уверенно рядом с традиционно утвердившимися епархиями. Отсюда — тенденция компенсировать отсутствие надежной исторической традиции легендой, созданной ad hoc. Так возникла версия о создании константинопольской (византийской) кафедры братом Петра Андреем, прозванным ”Первозванным”. Царьградская епархия получила не просто основателя из числа апостолов, но и такого, который в смысле церковного авторитета мог с успехом конкурировать с фундатором римской курии.

Когда Русь стала христианской страной, то появилось стремление выяснить, в сферу деятельности какого апостола входили ее земли.

Античные писатели, как известно, называли Восточную Европу Скифией. А Скифия принадлежала к сфере деятельности Андрея. Его кафедра помещалась в Синопе и была апостольским центром, расположенным ближе всего к северопонтийским землям, связанным с ними транспортно. Пребывание апостола в Крыму (в Керчи и Херсонесе) вполне вероятно. Однако некоторые источники называют и собственно Скифию, то есть глубинные районы Восточно-Европейской равнины. Такие сообщения находим у Ипполита Римского (III в.) [3], Евсевия Кесарийского (IV в.) [4], Евхерия Лионского (конец IV—начало V в.)[5], Епифания Кипрского (VIII в.) [129, с. 224—225], в каталогах апостолов, приписываемых Дорофею Тирскому, Софронию и др. [129, с. 219—227].

Особое значение для нас имеет апокрифическое предание о хождении апостола Андрея и его брата Матфия (избранного двенадцатым апостолом после самоубийства Иуды Искариота) в страну мармидонян [129]. В конце I тыс. н. э. мармидонянами византийцы называли Русь, что послужило основанием для древнерусских книжников включить Восточную Славянщину в арену миссионерской деятельности брата Петра.

Отсюда — легенда о посещении ”гор Киевских” апостолом Андреем; рассказ о том, как он поставил здесь крест, символизирующий грядущее торжество новой веры, и о пророчестве блестящего расцвета города в будущем. Ранним идеологам русского православия импонировало сознание того, что предпросветителем страны выступил признанный основатель царьградской епархии — это (во всяком случае, в плане исторической традиции) ставило Киев на одну ступень с Константинополем.

В ”Повести временных лет” не случайно Андрей назван братом Петра. Повествуя о Днепровском торговом пути, летописец указывает: ”А Днепръ втечеть в Понтеское море треми жералы, иже море словеть Русское, по нему же оучил святыи апостолъ Андрђи, братъ Петровъ” [250, с. 6]. В этой, не совсем уместной, справке видим скрытую полемику с Римом по поводу его претензий на первенство во Вселенской церкви.

До нас дошло письмо византийского императора Михаила VII Дуки (написанное около 1073—1074 гг. известным философом и историком Михаилом Пселлом), адресованное киевскому князю Всеволоду Ярославичу [122]. В нем читаем: ”Ибо научают меня священные книги и достоверные истории, что наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства и вещатели провозгласили в них слово Евангелия” [122, с. 11]. В письме говорится об апостолах Андрее и Матфее. Следовательно, легенда о русской миссии ”самовидцев божественного таинства” во второй половине XI в. была хорошо известна в Византии и не вызывала протеста. Для нас не так важна точная дата этого предания (ясно, что речь идет о времени, намного древнее Сильвестрова), как сам факт его возникновения.

Интересно, что летописный вариант легенды избегает прямого провозглашения Андрея просветителем Руси. Апостол посещает не Киев, а ”горы Киевские”, то есть место, где позднее появилась столица первого восточнославянского государства. Это вполне понятно: в сознании древнерусского хрониста основание Киева связано с именем исторического Кия, жившего в конце VI— начале VII в. Андрей не проповедует новую веру, а ограничивается пророчеством. Вообще из текста неизвестно даже, было ли в то время какое-то население в районе будущего города. Характер предания уводит нас во времена, непосредственно следующие за Аскольдовым крещением, когда действительная дата обращения страны была хорошо известна общественности и делала невозможной произвольную хронологию, а интересы утверждения и прославления реального просветителя исключали иную персональную атрибуцию.

Таким образом, комментированный эпизод — типичная церковная легенда, имеющая внеисторический, сугубо престижный характер [423]. Однако было бы ошибкой отрицать наличие в ней какой-либо исторической основы. Достоверны воспоминания о древних христианских традициях в нашей стране, которые восходят к первым векам христианской эры. В литературе уже высказывались мнения о древнем происхождении традиции, отраженной ”Андреевой легендой”. Так, С. В. Петровский допускал, что начало этой традиции могло восходить к IV в. [480]. В советской науке высказанное предположение было поддержано некоторыми учеными [603, с. 107—108]. Во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что легенда возникла до появления славянской письменности и литературы.

Сообщения письменных источников. Рассмотрим реальные сообщения источников о распространении христианства у варварских народов Восточной Европы. Таких источников немало, но все они довольно однообразны и весьма специфичны. Подчеркнем, что упоминания об успехах новой веры встречаются только у авторов-христиан, тогда как писатели-язычники принципиально избегают данной темы. Этим определяется хронология: сообщений более ранних, чем рубеж II—III вв., нет; подавляющее большинство имеющихся сведений приходится на IV—V вв. — время после Миланского эдикта 313 г., когда христианство стало утверждать себя в Римской империи как официально признанная религиозная школа.

Почти все сообщения носят панегирический характер; в них фиксируется не распространение христианства в Восточной Европе, а подчеркивается его триумфальное шествие в пределах всей Эйкумены. Скифия и скифы выступают здесь как один из элементов широких этнонимических реестров, характеризующих контингент новообращенных. Этим объясняется и обобщающий характер сообщений, избегающих детализации или уточнений.

Наиболее ранним сообщением подобного рода является свидетельство известного раннехристианского идеолога Квинта Септимия Флорента Тертуллиана (около 160—220 гг.). Среди народов, которые приняли Христа, он рядом с даками и германцами (и отдельно от них) называет скифов и сарматов [Tert. adversus iudaeos, VII, PL. I—II, р. 649—650; см.: 328, 1949, № 3, с. 239]. Тертуллиан писал в конце II или в начале III в., поэтому его свидетельство чрезвычайно ценно. В нем зафиксировано раннее начало проникновения христианства в Восточную Европу.

Свидетельства Афанасия Александрийского, страстного борца против арианской ереси (около 300—373 гг.), относятся к первой половине или к середине IV в. Среди народов, принявших ”слово Христово”, он называет скифов, эфиопов, персов, армян, готов [PG, XXV—XXVI, р. 51; см.: 328, 1948, № 3, с. 238]. Эфиопская, армянская и готская церкви действительно принадлежат к числу древнейших. Особого внимания заслуживает тот факт, что скифы отделены от готов (как известно, позднеантичные историографы часто отождествляют тех и других).

Приблизительно к этому же времени относится и сообщение Епифания, епископа Констанцского (около 314—367 гг.), в котором приводится реальный эпизод из миссионерской деятельности адептов раннего христианства в Восточной Европе. ”Старец Авдий, — пишет Епифаний, — подвергся изгнанию, будучи сослан царем в пределы Скифии вследствие восстания народов и сделанного царю епископами доноса. Пребывая там, не могу сказать сколько лет, и идя вперед, в самую внутренность Готии, он огласил христианским учением многих готов, и с тех пор в самой Готии возникли монастыри, общежитие, обет девственности, юности и строгое подвижничество” [328,1948, № 3, с. 246]. Царь, подвергший Авдия репрессиям, — Констанций II (337—361 гг.). Как видим, действие происходит в середине IV в.

К концу IV — началу V в. относится литературная деятельность одного из самых выдающихся идеологов патристики — Иоанна Златоуста (около 347—407 гг.). В комментариях к Евангелию от Матфея он отметил, что ”и скифы, и савроматы (то есть сарматы. — М.Б. ) … переводя святое письмо каждый на свой язык, философствуют об этих словесах” [PG, LXIII, 501, р. 51; см.: 328, 1948, № 3, с. 271].

Его современник Евсевий Иероним (около 30—40-х годов IV в. — 420 г.) подчеркивал, что ”холода Скифии кипят жаром веры”, что ”гунны изучают Псалтырь”, а ”рыжее и белокурое войско готов возит за собой палатки церквей” [Euseb. Jeron. Epistolae, PL., XXII, р. 870; см.: 328, 1949, № 4, с. 229].

Важным является свидетельство автора первой половины V в. Феодорита Кирского (390—457 гг.). В ”Церковной истории” он рассказывает о деятельности епископа г. Томы Бретаниона, который, по словам писателя, ”правил городами всей Скифии” [Theodor. Eccles. Hist., IV, 31; см.: 328, 1948, № 3, с. 296]. В другом полемическом произведении, направленном против ”эллинских (то есть языческих. — М.Б. ) страстей”, он писал, что миссионеры из простого народа (”рыбари, мытари и кожевники”) ”принесли всем людям евангельские законы и убедили принять законы Распятого не только римлян и подвластные им народы, а племена скифские и савроматские, и индийцев, и эфиопов, и персов” [PG., XXXIII, р. 1037; см.: 328, 1948, № 3, с. 300]. Далее: ”К персам, скифам и другим варварским народам законы перешли после их (апостолов. — М.Б. ) кончины и, несмотря на противодействие всех не только варваров, но и самих римлян, продолжали сохранять одинаковую силу” [там же; см.: 328, 1948, № 3, с. 297].

В ”Церковной истории”, созданной Гермием Созоменом около 444 г. (изложение доведено до 423 г.), читаем: ”Когда таким образом церковь увеличивалась по всей Римской империи, христианская религия проникла даже и к варварам. Уже исповедовали христианскую веру племена, живущие по Рейну, кельты и крайние галаты, живущие на побережье Океана, а также готы и племена, жившие раньше по соседству с ними по берегам реки Истра, давно уже, приняв веру во Христа, изменили свои обычаи на более кроткие и разумные” [Sozom. Hist. Eccles., II, 6; 328, 1948, №3, с. 303]. В приведенном отрывке особое внимание привлекает слово ”давно”. Вряд ли может идти речь о десятилетиях, скорее — о веках.

Следовательно, современный историк располагает многочисленными источниками, свидетельствующими о распространении христианства среди варварских племен Восточной Европы. В какой же степени это могло касаться восточных славян вообще?

В цитируемых отрывках говорится о Скифии, скифах (иногда — сарматах); иногда — о скифах и их соседях. Термин ”скиф” в античной литературной традиции, как известно, имел собирательный характер. Древнегреческие авторы называли нашу страну Скифией, а ее население — скифами по чисто географическому признаку — независимо от этнического определения. Славянские племена также обозначались этим именем, что хорошо фиксируется от времен Геродота, а фактически и еще более отдаленного периода [185; 663; 664 и др.]. Для авторов цитированных произведений уточнение этникона не имело существенного значения — их интересовали только успехи пропаганды христианства.

Хорошо известно, что в конце IV в. готы (сначала визиготы на Дунае, позднее визиготы в Трансильвании и остроготы в Причерноморье) приняли христианство официально — как государственную религию. Этот акт традиционно связывается с именем великого просветителя Ульфилы, первого готского епископа [6] и переводчика святого письма на готский язык. Об этом подробно рассказывается у Филосторгия [Phylost. Eccles. Hist., II, 5; см.: 328, 1948, № 3, с. 280—281], Сократа [Socratis Hist. Eccles, IV, 33; см.: 328, 1948, № 3, с. 289—290], Созомена [Sozom. Hist. Eccles., IV, 37; см.: 328, 1948, № 3, с. 307], Феодорита Кирского [Theodor. Eccles. Hist., IV, 33; см.: 328, 1948, № 3, с. 296] и др.

Таким образом, проще всего было бы думать, что, говоря о распространении христианства в Скифии, позднеантичные писатели имели в виду именно готское обращение. Хотя античная традиция отождествляла готов со скифами, данное тождество иногда требует оговорок. В сознании греческих (а отчасти и латинских) авторов все готы были скифами, но далеко не все скифы оказываются готами. В некоторых случаях эти два имени стоят рядом в этнонимических реестрах как обозначение различных народов или племенных групп. Характерный пример — цитированное выше заявление Афанасия Александрийского, чей список обращенных народов включает скифов, эфиопов, персов, армян, готов. Как видим, рядом со скифами-готами были и скифы-неготы. Во всяком случае свести проблему к одному только обращению готов не удается.

В первую очередь обращает на себя внимание хронология. Деятельность Ульфилы приходится на время правления императора Валента (364—378 гг.), да и то на заключительный этап (после 375 г.). Следовательно, сообщения Тертуллиана, Афанасия Александрийского, Епифания не могут касаться этого события. Понятно, распространение христианских идей среди восточноевропейских племен имело место и до официального крещения визиготов, но оно затрагивало и другие этнические группы, в том числе восточных славян — антов, которые (подобно готам) представляли собой крупный демографический массив в Северном Причерноморье. Во всяком случае, эти наиболее древние свидетельства уравнивают готов и их соседей, устраняя саму мысль об исключительности просветительства Ульфилы. Даже перевод ”святого письма” на готский язык нельзя рассматривать как уникальный или беспрецедентный факт: согласно цитированному выше заявлению Иоанна Златоуста, толкование Библии на варварских языках в те времена (IV — начало V в.) было обычным явлением.

В 70-е годы IV в. готы приняли не православие, а арианство, которое в представлении православных идеологов считалось ересью, худшей, чем язычество. Среди позднеантичных авторов, писавших о распространении христианства в Восточной Европе, видим наиболее убежденных и фанатичных приверженцев никейской формулы символа веры, в том числе и Афанасия — непримиримого противника Ария. Вряд ли, говоря об успехах ”христовой веры”, они имели в виду достижения своих идейных врагов. Некоторые авторы оценивают деятельность Ульфилы негативно, утверждая, что именно благодаря ему арианство имело успех у готов (Феодорит Кирский, Сократ и др.). При этом подчеркивалось, что до Ульфилы готы (да и сам он до определенного времени) придерживались никейской формулы и только под влиянием императора-еретика Валента ”попали в арианскую сеть” [Theodor. Eccles. Hist., V, 30; см.: 328, 1948, № 3, с. 297].

Итак, можно сделать вывод, что речь идет не о готском обращении 70-х годов, а о гораздо более глубоком процессе, развивавшемся длительное время и охватывавшем широкие просторы Восточной Европы. Специального внимания требуют те свидетельства античных авторов, где славяне фигурируют в качестве отдельной этнической группы в рамках Эйкумены (подчеркнем: именно Эйкумены, а не Скифии).

Выше мы приводили сообщение Епифания о деятельности Авдия на территории Скифии. В другом месте он же пишет: ”Скифией древние обыкновенно называют всю северную страну, где живут готы и давны (по-видимому, даки. — М.Б.), а также вены и арии — до пределов германцев (на западе. — М.Б.) и амазонок (на востоке. — М.Б.)” [Epiph. Libri XII de qemmis; см.: 328, 1948, №3, с. 247—248].

Вены — венеды, то есть славяне. Этот этноним довольно точно зафиксирован в античной литературе начиная с I в. н. э. (Плиний Старший [Plinii Nat. Hist., IV, 97; см.: 328, 1949, № 2, с. 285], Птолемей [Ptol. Geogr. III, 5, 8; см.: 328, 1948, № 2, с. 232], Тацит [Tac. Germ., 46; 658, с. 372] и др.).

На первую половину IV в. приходятся произведения Евсевия Кесарийского (около 263—340 гг.). В ”Короткой хронографии” (Добавление к ”Хронике”) он писал, что престол апостола Петра (Римская кафедра) ”от Равены и до Фессалоники, склавов (курсив наш. — М.Б.), аваров и скифов, до реки Данубия охватывает церковные границы епископов” [Eusebii Ces. Chronogr. brevis; см.: 328, 1948, № 2, с. 220]. Настораживает упоминание аваров — народ с этим именем появился в Восточной Европе лишь в 558 г. Следовательно, закономерно было бы думать о поздней интерполяции (произведение Евсевия не дошло до нас в аутентичном виде). Однако кроме известных аваров-обров [250, с. 9] существовали другие этнические образования с таким же или похожим имененм (в частности, аварцы на Северном Кавказе). Птолемей (автор II в. н. э.) упоминает аваринов, которые жили ”у истоков реки Вистулы” [Ptol. Geoqr., III, 5, 8; см.: 328, 1948, № 2, с. 236] — своеобразный географический репер, наилучшим образом согласующийся с данными Евсевия.

К V в. относится эпиграмма римского поэта Альцима Авита, в которой к ”благочестивому союзу Христа” причислен перечень ”огромных и разнообразных племен: аламаны, саксонцы, торинги (тюринги. — М. Б.), панонцы, руги, склавы (курсив наш. — М. Б.), нары, сарматы, даты, остроготы, франки, бургундионы, даки, аланы. Все они ”радуются, что познали Бога…” [Aviti versus Martini.; см.: 328, 1949, № 4, с. 294].

Эти сведения трудно переоценить. Если признать достоверность свидетельств Евсевия Кесарийского, древнейшее упоминание о славянах, следовало бы отнести к первой половине IV в.; впрочем, произведение Епифания отстоит от него не очень далеко (середина того же века).

По свидетельству античных авторов, первыми миссионерами среди восточноевропейских варваров были пленные-христиане, которых захватывали в ходе так называемых готских (или скифских) войн III в. В частности, Филосторгий утверждает, что просветителями были преимущественно каппадокийцы, вывезенные из Малой Азии во время морских походов северопричерноморских племен [Phylost. Eccles. Hist., II, 5; см.: 328, 1948, № 3, с. 280], среди которых непосредственное участие принимали восточные славяне [87].

Вне сомнения, христианство в III в. получило широкое распространение в античных городах Причерноморья. Значительным религиозным центром, например, был г. Томы — епископская резиденция (Скифская или Готская епархия).

Немало сторонников новой веры проживало в Херсонесе и в городах бывшего Боспорского царства [57; 68; 117; 165, с. 465—466; 305, с. 54; 327, с. 61, 71—73; 727, с. 83; 787, с. 27 сл.; 788, с. 12,18].

К началу IV в. в Северном Причерноморье сложились первые варварские епископии. В 325 г. на первом Никейском соборе участвовали епископы Домн Боспорский и Феофил Готский [123, с. 369].

”Константинова легенда”. Распространение христианства среди варварских народов Эйкумены зависело от политической обстановки не только в самой Римской империи, но и на ее периферии. Миланский эдикт о веротерпимости 313 г. признал христианство полноправной религией в пределах имперской юрисдикции. Реально это означало намного больше. Новая вера вскоре стала господствующей. Воздвижение креста и строительство на Голгофе христианского храма около 330 г. имели значение символического акта, а сам Рим из беспощадного врага христианства превратился в ее могучий оплот. С этого времени начинается активнейшая миссионерская деятельность адептов новой религии в самых отдаленных уголках Эйкумены. В частности, территория будущей Руси также становится ареной христианской проповеди.

Однако вместе с утверждением роли ведущей религии христианство коренным образом меняет свою социальную сущность. Оно было готово к этому: деятельность апостола Павла и торжество паулинистской концепции сделали свое дело. Новая вера перестает быть религией угнетенных и обездоленных и превращается в религию господствующего класса, приобретая консервативный характер. Она стремится к сохранению и увековечению существующих порядков, не отрицает частной собственности, не призывает молнии и громы на головы богачей, а угрожает проклятием тем, кто зарится на чужое добро.

Благодаря эволюции христианство открыло себе широкий путь в варварские страны. Религия рабов и угнетенных не могла рассчитывать на успех в обществе, которое только начало переходить к классовой структуре: обедневшие слои населения еще не оформились в стабильные категории, противостоящие зажиточным слоям — богачам и правителям. В то же время молодая общественная верхушка прекрасно осознала идеологический потенциал новой религии. Потому у варварских народов христианство вводилось зарождавшейся государственной властью.

С активизацией просветительской деятельности в первой половине IV в. связано возникновение легенд, среди которых особенно интересна, на наш взгляд, ”Константинова легенда”. Ее исторический смысл убедительно разъясняют изложенные выше сообщения письменных источников IV—V вв.

В одном из летописных кодексов, дошедших до нас в рукописи XVIII в., читаем: ”Бысть основание его (Киева. — М.Б. ) в лето от Христа 334” [175, с. 68].

Откуда эта странная дата? Ведь в истории Киева первая половина IV в. ничем особенным не отмечена. Вряд ли этот год является произвольной выдумкой позднего книжника. Почему именно 334, а не 235 или 433 год? Что-то должно было привести хрониста к этой дате и поставить в текст именно ее.

В то же время обращает внимание близость даты ко времени утверждения христианства как официально признанной религии в Римской империи и перенесение столицы в Константинополь. Такое соответствие приобретает глубокий смысл, если учесть параллели между Владимиром Святым и Константином Великим, между Ольгой и Еленой, а далее — между Киевом и Царьградом, очень популярные в древнерусской публицистике XI—XII вв. (Иаков Мних, Иларион и др.).

Легендарное воздвижение креста, к сожалению, не имеет точной даты. Однако известно, что церковь, построенная над воздвигнутым крестом, была освящена в 335 г. На строительство ее ушло как минимум год-два. Следовательно, сам акт датируется 333—334 гг. Тогда же часть креста, как реликвия, была доставлена в только что основанный Константинополь, провозглашенный имперской столицей в 330 г. после победы Константина над Лицинием — это нижняя дата интервала, который нас интересует. Значит, 334 г. — условный год окончательной победы христианства в Римской империи. Но при чем тут Киев и начало его истории? Какое отношение все эти события имели к Руси вообще?

Ответ находим в произведении византийского писателя XIII— XIV вв. Никифора Григоры, который рассказывает легенду о своеобразных волхвах IV в. По его словам, сразу после утверждения христианства в империи к Константину приходили правители разных стран, чтобы получить из царских рук символ власти. Среди этих паломников упоминается и ”повелитель Руси”, который получил от императора титул и сан ”царского кравчего” [Nic. Gryg., I, 239; см.: 761, с. 1—3].

Столь точное совпадение легендарной хронологии с реальной хронологией распространения христианства на восточноевропейских землях заслуживает особого внимания. Очевидно, в легенде отражен подъем миссионерской деятельности христианской церкви после официального утверждения новой веры в Римской империи. Как видим, в летописной дате, при всей ее условности, оказывается значительно больше смысла, чем это могло бы показаться на первый взгляд. С некоторыми оговорками 30-е и 40-е годы IV в. можно считать началом реальной христианизации восточноевропейских племен.

К сожалению, источник, о котором идет речь, довольно поздний. Его свидетельство вызывает настороженное отношение исследователей, начиная с И. Штриттера [761, т. III, с. 2—3]. В свете сказанного оно приобретает определенный интерес. В нем, несомненно, отражена очень древняя историческая традиция, интерпретированная с позиций исторического опыта Киевской Руси во времена ее расцвета.

Конечно, легенда имеет древнерусское происхождение и по-своему переосмыслена греческим хронистом. Она использована для возвеличивания Константинополя, но на самом деле прославляет неизвестного ”русского повелителя”. Настоятельное проведение параллели между Константином и Владимиром определенным образом ориентировало киевских идеологов XI—XII вв. Им было хорошо известно, что предки правителей Руси поддерживали активные отношения с Царьградом практически от самого возникновения ”второго Рима”, что в Киеве с древних времен (задолго до 988 г.) существовала христианская община, возводились церкви, переписывались и переводились христианские книги, а сама религия завоевывала себе прочные позиции. Отсюда желание поставить Русь у истоков христианства и христианской церкви, рядом с Константинополем.

Возникает вопрос, когда же Константин Великий мог принять ”русского повелителя”? Конечно, после того как его двор был перенесен в новую столицу, то есть после 331—332 гг., но не позднее 337 г., когда ”равноапостольный” император умер. Наиболее приемлемая дата — 334 г., следующий за годом ”воздвижения”. Очевидно, именно в этом следует искать разгадку таинственной даты как начального момента в истории Руси и ее столицы.

Последнее требует особого внимания: то, что в летописном контексте 334 г. оказался соотнесенным с началом не Руси, а Киева, выглядит очень красноречиво. Здесь видим классическую контаминацию нескольких преданий, возникших вокруг сюжета киевской предыстории (основание города).

Напомним еще одну (не менее фантастическую) дату возникновения Киева, приведенную хронистом XVI в. М. Стрийковским, — 430 г. [881, с. 368]. В целом она близка к летописной (хотя моложе ее на столетие), а главное — состоит из тех же цифр (3 и 4). Она тоже не имеет под собой исторической основы, да и сам М. Стрийковский подчеркивал, что опирается на устные сведения. Нет ли здесь элементарной ошибки или описки — lapsus calami? Не следует ли вместо 430 г. читать 340 , а то и 334 г.?

Как бы то ни было, мы располагаем каким-то древним преданием, которое отодвинуло начало древнерусского христианства к первой половине IV в., то есть к тому времени, когда распространение новой веры в Восточной Европе находит интенсивное отражение в письменных источниках. Возможно, это был момент, когда наметился своеобразный перелом — переход одного качества в другое, что подтверждается археологическими источниками.

Археологические материалы. Мысль о том, что христианство распространялось среди черняховских племен, впервые высказал Э. А. Сымонович в 1955 г. [605, с. 306—310] и основательно развил ее в 60—70-е годы [600; 603; 608 и др.]. Его поддерживали и другие исследователи — главным образом из числа сторонников ”готской теории”, усмотрев возможность увязать археологические данные с письменными о христианизации готских племен [711; 558, с. 50—51; 831, с. 60; 850, с. 93; 852, с. 222]. Впрочем, и в среде противников ”готской теории” гипотеза Э. А. Сымоновича получила определенное признание [136, с. 38; 137, с. 141—142].

Известно, что в археологическом материале идеологические явления находят побочное отражение и поэтому требуют применения специфической методики исследования.

Не подлежит сомнению, что население черняховской культуры в основе своей было языческим, причем его религия была более-менее устоявшейся и имела ряд ритуальных канонов. Археологами найдены капища, в частности, в Поднестровье (Иванковцы [104], Ставчаны [137, с. 109—112; 142; 143], Калюс [137, с. 117; 142, с. 140], Лопушна [768] и др.), и значительная серия каменных идолов, изображающих ”паганские” божества [138, с. 55—57; 141; 204, с. 292—294; 595, с. 105—106].

Христианство в первой половине I тыс. н. э. представляло собой принципиально новое явление с невыработанными формами ритуала. Специальных ритуальных построек Черняховского времени не найдено. В масштабах Эйкумены характерный тип христианского храма только начинал вырабатываться.

Древнейшим памятником, о котором сохранились сведения в письменных источниках, считается церковь в Арабеле (Месопотамия), построенная в первой половине II в. К III в. относятся упоминания о храмах в Эдесе и некоторых других городах. Активное храмовое строительство развернулось после официального утверждения христианства в Римской империи, то есть в IV в. (римские базилики и баптистерии, церковь Гроба Господня в Иерусалиме, церковь Рождества в Вифлееме, храмовые сооружения в Равенне и др.).

Когда начали сооружаться первые церкви в Причерноморье, точно не известно. Древнейшие базилики Херсонеса датируются V в., да и то, вероятно, его второй половиной [787, с. 152—184; 788, с. 29]. Правда, ”Житие херсонских епископов” (памятник VII в.) упоминает храм св. Петра, сооруженный в городе епископом Капитоном в первой половине IV в., однако археологические остатки его пока не выявлены [7]. Евсевий Иероним утверждал, что готы ”возили за собой палатки церквей”, то есть не имели специальных храмовых сооружений капитального типа.

Черняховская культура вообще не знала каменного строительства, значит и каменных церквей там не существовало. Исследование деревянных сооружений представляет для интерпретации значительные трудности. Э. А. Сымонович высказал предположение, что некоторые из так называемых больших домов, хорошо известных на черняховских поселениях, могли служить помещениями для молитвенных собраний. Он описывает одно из них, найденное при раскопках поселения у с. Журовка на Черкасщине [603, с. 112]. Оно не имело жилого характера, было ориентировано по линии восток-запад, выделяясь среди других строений, исследованных на этом же поселении, своими размерами (длина около 14 м ). Возле одной из торцевых стен Э. А. Сымонович обнаружил как бы алтарное возвышение. Отрицать правильность подобной интерпретации нет оснований, но и настаивать на ее несомненности преждевременно.

Большое значение имеют находки символов и вотивных предметов. Изображение креста неоднократно встречается на многих изделиях, в частности, керамических. Речь идет не о привозных предметах с христианскими инсигниями (например, краснолаковое блюдо с изображением креста на днище, найденное в Ромашковском могильнике на Киевщине [79, рис. 3]), которые не имеют доказательного значения, а о посуде местного производства [604, рис. 17]. Показательно, что большинство Черняховских изображений принадлежит к типу косых крестов, то есть архаичной формы символа (монограмма имени Христа). На территории Южной Польши (Краковский производственный округ) подобные изображения встречаются на днищах сосудов [822, с. 130, 149 и др.], что дает основания для сопоставления их с позднеримскими изделиями.