Христос — воин на Кресте (Христианство и воинское служение)

Христос — воин на Кресте

(Христианство и воинское служение)

Существует удивительная миниатюра в новгородском Апостоле 1540 года. Миниатюра сопровождает текст «Недели о мытаре и фарисее». Около креста Господня предстоят святые воины: святой Георгий и святой Феодор. Под крестом поверженный дьявол. Образ Спасителя на кресте удивительно точно соответствует иконографическому образу святого Димитрия Солунского из города Дмитрова XIII века, находящемуся ныне в Третьяковской галерее, где святой сидя обнажает свой меч. Спаситель также обнажает свой меч. Образ этот был, есть и будет святой хоругвью и святым примером всех истинных христиан. Имя Образа: «Христос — воин на Кресте». В книге современного православного историка и философа Романа Багдасарова «За порогом» в замечательной главе о воинском служении описан другой вариант этого иконографического образа: «Спаситель в воинских доспехах, вынимая меч из ножен, восседает на собственном Распятии, попирающем побежденный ад. Черная туника Господа облачена в золотые латы и ярко-вишневый плащ». Цветовая гамма облачения Христа-Рыцаря удивительно точно соответствует знамени с иконы XVI века «Церковь воинствующая» из Третьяковской галереи.

На этой иконе в нижнем ряду воинство святых на конях шествует под красным знаменем, с черным кольцом посередине, в центре которого золотой осьмиконечный крест. Красный цвет есть символ мученичества, черный — символ смирения, золотой цвет Креста Господня есть знамение победы христиан.

На Руси твердо придерживались того мнения, что смирение, коим спасали души свои мученики Христовы, есть самый благородный способ победы. Если хочешь побеждать — умей в смирении страдать; так учили наши славные деды. Ведь величайшая из добродетелей, смирение, побеждает безоружных, но нередко и вооруженных мужей.

Итак, Православная Церковь указала русичам новый способ ведения войны, когда одолевали мы врагов веры и церкви духовным оружием. Но это не значит, что в борьбе с врагами веры предки наши пренебрегали оружием ратным. Священное Писание указывает нам допустимые соотношения в обращении к видам оружия в борьбе с врагами веры. Написано в Песне Песней, что на столпе Давида висело оружие сильных (Песн. П. 4,4), и в книге Премудрости, что 60 сильных и самых сильных сынов Израилевых, все держащие по мечу и опытные в бою, окружали одр Соломона, у каждого меч при бедре (Песн. П. 3,7—8). Здесь мы видим пример необходимого владения оружием бранным защитников оплота веры и Церкви. Но Иудифь славна тем, что убила Олоферна добродетелью. Ибо кто уповал на лук свой и меч его спас его? Или кто мечом своим приобрел землю? (Пс. 43,7.4). Посему святой апостол учит, что мы должны облечься во всеоружие Божие (Еф. 6,11), иными словами, в добродетели, которые только и создают истинного воина Церкви Христовой.

Священное Писание указывает и отдельные виды оружия плотского и духовного, между собой символически соотносящиеся. Здесь воинская тематика выступает как символ духовной брани, и наоборот, брань духовная проецируется на плотский уровень и оправдывает авторитетом Библии — подвиги богатырства витязей в деле защиты Святой Руси и нашей Православной Церкви. О щите говорится, что Соломон-царь сделал 200 больших щитов и 300 щитов меньших (2 Пар. 9, 15—16), и пророк Екклесиаст говорит, что вера лучше крепкого щита защитит тебя против врага (Сир. 29,16). Под щитом разумеется наша спасительная вера. Апостол Павел говорит: «А паче всего возьмите щит веры» (Еф. 6,16), который есть основа всех добродетелей. Ибо сила веры — это необоримый щит. Символизм меча особенно близок индоевропейской воинской культуре. Священное Писание отводит мечу роль оружия веры. Пророк Иеремия простер десницу и дал Иуде меч, сказав: «Возьми этот святый меч, дан от Бога, которым ты сокрушишь врагов народа моего израильского» (2 Мак. 15,16). И меч Гедеона служил символом необоримости воинства христианского. Библия освящает и другие виды оружия воинского, возводя их в символы оружия духовной брани. Иодай, священник, начальникам сотен, стоявших на страже дома Господня, раздал копья (2 Пар. 23, 9). Копьем же Иоав, предводитель войска, сразил Авессалома, который преследовал отца его Давида (2 Цар. 18,14). О щите повелевает Исайя: «Вставайте, князья, мажьте щиты» (Ис. 21, 5). И сказал Господь Иисусу: «Простри копье, которое в руке твоей, к Гаю, ибо Я предам его в руки твои» (Иис. Н. 8,18), и далее: «Иисус не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не предал заклятию всех жителей Гая» (Иис. Н. 8,26).

Библия говорит нам: «Всякое слово Бога чисто; Он — щит уповающим на Него» (Прит. 30, 5).

Говорится и о броне, что Иуда Маккавей облекался бронею как исполин и защищал ополчение свое (1 Мак. 3, 3). Под броней же Евангелие разумеет и праведность:

«Облекитесь в броню праведности» (Еф. 6,14). О луке и колчане сказал Исаак сыну своему Исаву: «Возьми орудия твои, колчан твой и лук твой» О стреле же говорит Исайя: «Острите стрелы, наполняйте колчаны; Господь возбудил дух царей Мидийских... против Вавилона» (Иер. 51,11), да исполнится слово Господа над врагами креста Христова: «Соберу на них бедствия, и истощу на них стрелы Мои». (Втор. 32, 23). Под тремя стрелами, разящими врагов веры, духовная традиция подразумевает смирение, непорочность и нищету. И наконец, венчает воинский символизм Священного Писания — шлем веры и спасения. О шлеме говорится, что одел Саул Давида в свои одежды и возложил на голову его медный шлем (1 Цар. 17, 38). И сказал Господь через Иеремию: «Готовьте щиты и копья, и вступайте в сражение; седлайте коней и садитесь, всадники, и становитесь в шлемах» (Иер. 46, 3— 4). Шелом же обозначает спасение, которое человек получает от Бога. Святой Апостол говорит: «И шлем спасения возьмите» (Еф. 6,17), а Исайя сказал: «Он возложил на Себя правду, как броню, и шлем спасения — на главу Свою» (Ис. 59, 17). Для словенорусского племени важны не только свидетельства Библии о благоволении Господа к царям Мидийским (арийским), ставшим, по воле Творца, орудием наказания языческого Вавилона, но и свидетельства о наших предках скифах, покаравших отступничество иудеев, как то и предсказывал последним пророк Иеремия. Предсказание это содержит яркий пример библейского воинского символизма, пример карающего оружия и промыслительное провозвестие воинских подвигов русичей за веру Христову.

Если предки наши скифы явились на страницах Священного Писания прежде всего и только как карающий бич Божий, то потомки их станут наследниками иудеев и греков, третьим народом — избранником Славы Господней, ратоборцем истинной Церкви Христовой.

«Смой злое с сердца твоего, Иерусалим, чтобы спастись тебе; доколе будут гнездиться в тебе злочестивые мысли? Ибо уже несется голос от Дана и гибельная весть от горы Ефремовой: объявите народам, известите Иерусалим, что идут из дальней страны осаждающие и криками своими оглашают города Иудеи... От шума всадников и стрелков разбегутся все города; они уйдут в густые леса и влезут на скалы; все города будут оставлены, и не будет в них ни одного жителя...»

«Вот я приведу на вас, дом Израилев, народ издалека, народ сильный, народ древний, народ, языка которого ты не знаешь и не будешь понимать, что он говорит. Колчан его, как открытый гроб. Все они люди храбрые. И съедят они жатву твою и хлеб твой, съедят сыновей твоих и дочерей твоих, съедят овец твоих и волов твоих, съедят виноград твой и смоквы твои, разрушат мечом укрепленные города твои, на которые ты надеешься...»; «Так говорит Господь: вот идет народ из страны северной и народ великий поднимается от краев земли. Держат в руках лук и копье; они жестоки и немилосердны; голос их шумит как море, и несутся на конях, выстроенные, как один человек, чтобы сразиться с тобою, Дочь Сиона».

Здесь воинский символизм призван призвать иудеев к покаянию. Но уже в этих строках для христиан заключается оправдание подвига ратоборства во имя святынь веры. Пророк не осуждает скифов. Они лишь воплощенный гнев Господень и исполнители заслуженной кары. Но пророк, призывая соотечественников к покаянию, вовсе не отрицает за ними права сразиться с иноплеменниками и постоять за свой святой град, хотя враги и пришли во исполнение наказания, предопределенного Волей Всевышнего.

Именно Библия дает нам оправдание ратоборства. Брань плотская и брань духовная — святая обязанность христианина. После возвращения из Вавилонского пленения евреи приступили к восстановлению стен Иерусалима, тогда, по слову Писания: «Строившие стену... одною рукою производили работу, а другою держали копье.

Каждый из строивших препоясан был мечем по чреслам своим, и так они строили» (Неем. 4, 17—18). Современный православный мыслитель Р. Бычков считает, что здесь под «работой» мы вправе, в частности, разуметь внутреннее делание воина-христианина, а под копьем в руке и мече на чреслах — «внешнее» воинствование, ибо «работа велика и обширна» (Неем. 4,19), но победить могут лишь рыцари веры, ведь только о них сказано: «Бог наш будет сражаться за нас» (Неем. 4, 20) и «ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17, 20).

Наша вера — наше священное оправдание воинского подвига за веру, подвига богатырства за идеалы Святой Руси, витязьского служения Отечеству и Церкви. Святой апостол Павел указывал христианам священную аналогию: «меч — это слово Божие, шлем — надежда...» Призыв апостола, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается следующими словами: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4). Здесь апостолом предуказан особый аскетический идеал нового типа воина, воина-христианина. Однако святой Павел подчеркивает иерархическую подчиненность ратоборствования главной битве, которую обязан вести христианин: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II, 10, 3—4).

Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать себя христианином — значит вести постоянную брань, священную войну. И не случайно при отсутствии у апостола Павла прямых позитивных суждений насчет службы христиан в армии языческих цезарей нет также и осуждения всего этого. После того как римские государи стали христианами, защита своего Отечества от языческих орд стало восприниматься уже как прямой религиозный долг самопожертвования за братию свою во Христе.

Символика, используемая святым Павлом, подвела нас к порогу решающей проблемы христианского спиритуализма — вопросу о «воинстве Христовом», который встанет перед христианским миром еще на рубеже I—II веков, в период блистательных побед императора Траяна. В центре внимания христианских мыслителей окажется определенное духовное борение, претворение в жизнь христианских добродетелей в условиях социальной жизни в языческой империи. Само слово virtus (добродетель) в латинском языке имеет тот же корень, что и vir — «муж сильный и доблестный». Даже в этой не случайной семантике христианство определяет долг христианина как воина мужественной духовной брани, переходящей зачастую и на сугубо материальный, физический уровень противостояния злу.

Павел, по сути, всегда подчеркивал, что сущность христианства в том, что это религия для людей мужественных, упорных и твердых. Идея о «священном воинствовании» как жизненной позиции верующего, иными словами, о «священной войне», ведомой на разных уровнях — духовно-космическом, психологическом, физическом, во вселенском масштабе и в сердце каждого человека, пустила глубокие корни в митраизме римской эпохи, но и была особенно близка христианам. Митраизм получал поддержку римской императорской власти и стал в итоге религиозным полюсом, противостоящим христианству. Но священная мощь образа Христа-Пантократора, непобедимость Христа, Христа-воина, каким показывает его «Педагог» Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, склонили массы римских солдат к новой религии триумфа и победы. Митраизм проиграл.

Христианин всегда понимался как «воин Христов». Правда, термин этот не имел того специального значения, которым он обладал в митраизме, где звание «воин» приобреталось посредством особых церемоний и свидетельствовало об особой инициатической посвятительной ступени адепта. Будучи воином от купели крещения, христианин сразу же оказывался вовлечен в битву, ведущуюся на двух уровнях: в мире — как участник противостояния Церкви Христовой дьявольским силам хаоса, и внутри себя, в качестве протагониста той схватки, которая ведется за его Богом дарованную бессмертную душу.

В середине IV века святой Иоанн Златоуст пишет текст православной Литургии, где впервые употребляет молитву о Христолюбивом воинстве, вводя, по сути, воинское служение в круг наиболее священных понятий и обязанностей для христианина. В нравственной теологии святого Киприана тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина святой Киприан именует «верным присяге» и противопоставляет ему «предателя», не выполнившего боевого задания из-за трусости. Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство старалось отгородиться от того мира, главным содержанием жизни верхних слоев которого была война.

Наверное, далеко не случайно, что как раз святому Киприану, ученому-великомученику, было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. «Церковь мучеников» становилась ратью смелых духом, достойной имени воинства Христова. Первые христиане и судили о себе по военным меркам. Военной терминологией определялась степень верности Христу. Духовные и интеллектуальные критерии приверженности евангельскому учению оставались где-то на втором плане. Ощущение передовой линии фронта диктовало христианам иные психологические установки, чем в более поздние времена.

«Воинство Христово» противопоставлено было тогда «воинству земному», но в то же самое время и было соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе до победы или славной смерти. Христианство изначально было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коленях. Недаром среди первых христиан всегда так много воинов, восхищавшихся невиданным мужеством первых подвижников. Выбор римских солдат в пользу Христа был предопределен доблестью первых мучеников, чьи подвиги делали смешными культы ветхих богов, чей напыщенный воинский антураж скорее скрывал бессилие и трусливое малодушие их адептов, чем возбуждал ревнование к подвигу во имя веры. И далеко не случайно, что в Северной Европе первыми христианами становились дружинники князей, рексов и конунгов.

Так было на Руси, в Скандинавии, в Англии, Франции и Германии. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат-победитель, а не как раб с низко опущенной головой. Воинство Христово, имевшее на заре своей истории на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее истинным воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувством жертвенности. И пусть типология и культ мучеников создавались на основе типологии культа древних героев, то, что святой Августин передавал при помощи термина «герой» понятие мученичества, не следует сводить к вопросу о стилистических приемах. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и христианским культом мучеников немало точек соприкосновения. И тот и другой культ имели центром определенное место — могилу героя, алтарь, памятник, и время поклонения — особые дни, посвященные их памяти. Языческому обычаю справлять тризну на могиле усопшего был противопоставлен христианский обряд евхаристического поминовения. Но не следует упускать из внимания, что подобный мартирологический опыт находит себе оправдание и образец для подражания прежде всего во Христе. Речь шла о посильном повторении жизненного пути Спасителя. Мерилом земного бытия христианина был сам Христос, указавший путь: «Приходи, последуй за Мною» (Марк, 10, 21).

Основная причина, по которой ранние христиане становились антагонистами империи, был культ идолопоклонства. Не будь этого препятствия, главная причина трений между военными и христианским вероисповеданием не существовала бы как таковая. Как только святой царь Константин в октябре 312 года постановил, чтобы распятие стало отличительным знаком его легионов, и крест прочно вошел в военную символику, препятствия для службы христианина в армии были устранены. Символ распятия стал окружен особым религиозным почитанием. Христианская хоругвь — Лабарум стала для всех солдат тем, чем были раньше священные, окруженные почитанием и обладавшие, по мнению солдат, способностью отпугивать врага языческие культовые предметы. Отныне у веры и империи была одна судьба.

Сама синергия, благодатная помощь Свыше в содействии земным усилиям христианина к максимально возможному обожению пронизана ратным духом. Для христианина жизнь есть брань, со своими пороками и с искушениями. Аскеза схожа с ратным трудом воина. Современный русский мыслитель Александр Елисеев пишет: «И воин и аскет одинаково уходят из мира в обстановку изолированного братства; и тот, и другой выделяются из других особой строгой формой; и тот, и другой терпят лишения».

«Монах подобен воину, идущему на брань, — писал святой Ефрем Сирин, — который отовсюду ограждает тело свое полным вооружением, трезвится до самой победы, и беспокоится, чтобы вдруг не напал на него враг, и чтобы ему, если не примет предосторожностей, не попасть в плен. Подобно и монах, если приводя себя в расслабление, обленится, то удобно уловляется врагом; потому что враг влагает в него нечистые помыслы, которые принимает он с радостью...» Святой Ефрем советовал монахам: «Когда взойдет на тебя лукавая мысль; извлеки меч свой, то есть возставь в сердцах страх Божий, — и посечешь всю силу вражию. А вместо воинской трубы употребляй Божие Писание...»

Александр Елисеев справедливо указывает: «Сходство между ратным трудом и аскезой не случайно — оно имеет сущностный, метафизический характер. Воинское делание и подвижничество аскета одинаково направлены на мистическое преображение личности человека, предполагающее уничтожение старого, ветхого Я. Оно, это Я, подвержено порокам, предельно несовершенно, тленно, оно удерживает человека во мраке мира сего... необходимо «умереть», чтобы воскреснуть в новом, преображенном качестве, стать «Богом по благодати и усыновлению» (выражение Святых Отцов). Такая задача стоит перед всеми, но аскет и воин решают ее успешнее всех. Аскет, ушедший из мира, как бы умирает для него, отсекая от себя все страсти, питающие греховное ветхое Я... Воин тоже уходит из мира, изъявляя Готовность погибнуть за высшие ценности... Он отважно бросает свое ветхое Я на алтарь победы, подвергая его смертельному риску. Этим он как бы говорит: «Если хотите и если сможете, то возьмите его, я взыскую более высокого и более вечного». И не случайно в Средневековье считали, что павший на поле битвы сразу попадет в рай...» (при условии христианского отношения к воинскому подвигу).

Отец Церкви Аврелий Августин дал первую систематическую христианскую доктрину войны. Но еще и до него на эту тему писал Амвросий Медиоланский с предельной ясностью. Амвросий клеймил позором насилие и человекоубийство, однако он оправдывал любые действия христианской империи, направленные на самосохранение. Амвросий оправдывает войну, восстанавливавшую попранную справедливость. Он считал, что Церковь в отношении империи несет бремя ответственности как наследница и преемница. Амвросий был духовником императора Грациана. Вместе с ним он заложил основы имперского христианского самосознания. В момент тяжелейшей опасности, нависшей над империей, структуры которой рушились буквально на глазах, возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне как воина.

Прежде солдат должен был уничтожать противника. Теперь же вопрос был поставлен иначе: праведной, справедливой или нет является сама война. Таким образом, в христианской империи война перестает быть ответственностью, лежащей бременем на совести одного человека, а становится проблемой ответственности всего общества, то есть проблемой социально-духовной. Амвросий, идя по следам Цицерона, утверждавшего, что есть два способа совершения несправедливости: первый — самому совершать несправедливость, второй — допускать, чтобы другие, совершающие несправедливость, оставались безнаказанными, пришел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести! Определять же, какая война справедливая, а какая нет, благословлять на ратный труд, по мнению Амвросия, имела право одна только Церковь, вместилище истины и мерило справедливости. Подобное учение не только заставляло христиан принимать участие в войнах, по определению Церковному являвшихся справедливыми, но и наделяло саму Церковь решать в империи вопросы войны и мира.

Итак, по взглядам Амвросия, справедливой считается война внешняя, ведущаяся во имя спасения христианского Отечества от агрессоров, но справедлива и гражданская война, ведущаяся ради избавления христианского общества от разбойников и нечестивых правителей. Именно в тот момент, когда судьба христианской империи зависела от ее воинских успехов, по вопросу о войне высказался и Аврелий Августин. По мнению Августина, дисциплина — единственное, что может спасти Церковь и государство от развала. Восстановление единства, считал он, есть восстановление мира и путь к спасению. Такими представлялись ему цели и задачи войны, войны праведной и справедливой: «Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежало государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров во имя мира и общего спасения. Пусть сам государь и запятнал себя несправедливостью, но он военачальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».

Августин считал, что законные власти являются исполнителями Божественной воли, непостижимой для человеческого разума. Государь перед лицом Бога является единственным ответственным за несчастия и грех войны лицом. Это чудовищное бремя ответственности ложится на всякого осуществляющего власть и требует от него серьезного духовного подвига. Августин проводил различие между, с одной стороны, «миром земным», к которому стремятся все люди, в том числе и посредством войны, и «миром истинным» — с другой, который является частью истинного порядка вещей, имеющего много ипостасей.

Христианин должен искать совершенного и истинного мира — «Мира Божьего». Именно такой мир и является целью жизненного пути истинного христианина. Однако поскольку условием существования человека в земной юдоли является греховность, постольку никакой частичный мир не может заменить собой мира истинного и целостного. Таким образом, война как зеркало естественной несправедливости и греховной сущности человека — его обычное состояние при совершении жизненного пути на земле. Похожие мысли мы можем найти и у Ф. М. Достоевского, который считал, что состояние долгого мира и сытого благополучия отупляют человека, делают его глухим и невосприимчивым к Божественным благодатным энергиям, и только война, с ее горем, лишениями и жертвенностью способна пробудить в человеке высшие духовные качества, о которых он даже и не догадывался.

Аврелий Августин акцентировал внимание и еще на одном немаловажном факте. Мир истинный может открываться только христианину через дарованную свыше благодатную помощь. Следовательно, только христианин может вести праведную и справедливую войну за высшие ценности. Несправедливый же мир — это удел тех, кто не знает, что такое истинная справедливость, тех, кто не видит в справедливости божественного начала. По Августину, справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах — восстановлении нарушенной изначальной Божественной гармонии мироздания. Как следствие первородного греха, война используется божественным правосудием для наказания неправедных, для исправления и испытания праведников. Праведник должен вести войну для того, чтобы исправить ошибки человечества и, таким образом, помогать даже и врагам своим. Побежденный праведником противник также может воспользоваться плодами справедливого мира. Сколь ни парадоксальными могут показаться современному человеку такого рода представления, Августин воспринимает войну, раз уж она справедлива, как свидетельство любви. К этим проблемам Августин неоднократно обращался в течение всей жизни. Очень показательно в этом отношении частное письмо Аврелия Августина Бонифацию, датированное 417 годом. Бонифаций — христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей абсолютной правоте. Из послания Августина мы можем понять, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли Бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что всякая война есть абсолютное зло.

Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое солдатом на войне, происходит на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и исполнителем воли Всевышнего. Что касается прощения, то, подчеркивает в письме Августин, каждому оно будет дано по его заслугам. Августин приводит одну значимую параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках, относя и того, и другого к типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».

Наряду со сравнением бесов и варваров — врагов христиан, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а молитва — воинское действие! Разумеется, Августин уверен, что конечная цель всякого воинствования есть мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того чтобы добиться мира». Таким образом, Августин в послании Бонифацию сформулировал определенный принцип гармонической целостности христианского общества: взаимодополняют друг друга те, кто в тишине молитвенного подвига ведёт невидимую брань с духами злобы поднебесной, и те, кто защищает молящегося с оружием в руках на поле битвы. И те, и другие являются защитниками христиан от видимых и невидимых врагов, с ними они и ведут священную войну.

Августин сблизил, хотя и провел разделительную линию между двумя типами подвижничества — воинов Христа и воинов мирских. В основу этого мировоззрения Августина легла идея, что воин Христов должен «отрясти прах с ног своих» и вступить в единственно истинную и величайшую из битв, разыгравшуюся в одиночестве, зачастую в тиши «пустыни». Эта битва человеческого духа с грехом и духами зла, с дьяволом, искушением и греховной плотью. Аскет, отшельник, монах становятся новыми и главными Христовыми воинами. Вспомним, что исконное значение слова «аскеза» есть воинская подготовка. Подлинный враг находится внутри каждого человека, подлинная война — психомахия, подлинная победа — победа над самим собой. И об этом в христианском мире должны были помнить не только монахи, но и мирские воины.

Таким образом, деятельность воина в христианском мире оценивалась исключительно исходя из его участия в справедливой или незаконной войне. Если война справедливая, война священная (bellum sacrum), то и воин — «праведный» (iustus bellator). Подобное отношение к войне, отраженное в ряде литургических церемоний и почитании святых-воинов, укрепилось в Византии, во Франкском королевстве в эпоху Меровингов и, особенно, Каролингов, на Руси после Крещения.

На Западе почитание святых воинов шло параллельно с процессом формирования особого миссионерского спиритуализма как приложения к завоевательным войнам, целью которых было покорение и обращение язычников. Этот спиритуализм был тесно связан с представлением о франкском народе как «новом Израиле». Эта же идеология была присуща и ромейскому народу в рамках Византийской империи. Ощущение себя как народа святорусского, также «нового Израиля», питало духовной энергией Русское государство задолго до падения Царьграда в 1453 году.

Христианские империи: Франкская, Византийская и Русская на протяжении почти всей своей истории жили в состоянии постоянной военной угрозы со стороны языческого и мусульманского миров. Таким образом, христианская война и воин-христианин были призваны спасти веру, над которой нависала постоянная угроза. Бернар Клервосский в своем трактате «Новое воинство Христово» писал: «Нет такого закона, который бы запрещал христианину поднимать меч. Евангелие предписывает воинам сдержанность и справедливость, но оно не говорит им: «Бросьте оружие и откажитесь от воинского дела!» Евангелие запрещает несправедливую войну, особенно между христианами. Было бы запрещено убивать и язычников, если бы каким-нибудь другим образом можно было помешать их вторжениям и отнять у них возможность притеснять верных. Но ныне лучше их избивать, чтобы меч не висел над головою справедливых и чтобы зло не прельщало несправедливых. Нет для избравших для себя воинскую жизнь задачи благороднее, чем рассеять этих жаждущих войны язычников, отбросить этих служителей скверны, мечтающих... осквернить святые места и захватить в наследие святилище Бога. О да извлекут дети веры оба меча против врагов!.. Пусть убивают они врагов или гибнут сами. Им нечего бояться славно претерпеть смерть за Христа и не преступно убивать других за Него. Христов рыцарь убивает безгрешно и умирает со спокойной совестью. Умирая, он трудится для себя, убивая — для Христа. Недаром носит он меч. Служитель Бога, он — каратель злых и спаситель добрых. Убивая злого, он — не человекоубийца, а «злоубийца». Он — мститель, служащий Христу, и защитник христианского рода. Великое счастье умереть в Боге, счастливее тот, кто умирает за Бога!»

В 1925 году в русском Зарубежье выходит работа Ивана Ильина «О сопротивлении злу силою», в которой великий православный мыслитель осмыслил позицию в этом вопросе Западной христианской традиции и пришел к тем же выводам. О работе И. А. Ильина епископ Берлинский Тихон тогда же сказал, что книга сия «есть истина, которую Православие носило веками в чувстве и воле и которая впервые выговорена разумом и доказана».

Анри Доминик Лакордер, автор книги «Жизнь святого Доминика», изданной в 1840 году, резюмировал отношение к войне со стороны католического мира. Позиция в этом вопросе католического мыслителя совпадает с тем, во что верили все христиане везде и во все времена. «Война есть реакция со стороны народа против нанесенной ему несправедливости, реакция, требующая кровавых жертв. Везде, где совершается несправедливость, есть законный повод для войны вплоть до полного удовлетворения. Таким образом, после религии война является первой обязанностью человека: одна говорит нам, что такое право, другая защищает его; одна есть слово Божие, другая — десница Его. «Свят, свят, свят, Господь, Бог сил», то есть Бог справедливости, посылающий сильного на защиту угнетенного, слабого, свергающего гордых владык, ведущий Кира на Вавилон, рушащий перед народами неприступные твердыни, преобразующий палача в воина, а воина в остию. Но будучи священной, война может быть употреблена и во зло и сделаться оружием насилия. А потому, чтобы судить о ней в каждом отдельном случае, нужно знать, во имя чего воюют. Всякая освободительная война священна; война как орудие гнета заслуживает проклятия. До крестовых походов война велась для защиты территории и законного управления того или другого народа и, таким образом, освящала меч. Солдат умирал у пределов своей родины, имя которой преисполняло его сердце мужеством в минуту битвы. Но когда Григорий VII пробудил в умах своих современников идею христианского государства, понятия о братстве и родине расширились. Объединенная верой Европа поняла, что всякий католический народ, кем бы он ни был угнетаем, имеет право на ее помощь и может располагать ее оружием. Возникло рыцарство; война сделалась не только служением христианина, но и служением монаха, и целые легионы этих последних заняли власяницей и щитом передовые посты Запада. Всякой крещеной душе было ясно, что она должна явиться на защиту права против силы и что, будучи сотворенной Богом, Который слышит малейший стон своей твари, она должна быть наготове при первом же крике о помощи... Здесь не было речи о потере или выгоде, ибо кровь проливается даром или не проливается вовсе. Совесть платит ей здесь, на земле, а Бог — на небе. Взяв под свое покровительство все то, что лишено было силы, христианское рыцарство предложило также свою защиту священному бессилию Церкви. Не имея ни войска, ни укреплений для защиты, Церковь всегда подвергалась нападениям со стороны своих преследователей. Всякий государь, желавший ей зла, мог ей его причинить. Но когда возникло рыцарство, оно взяло под свое покровительство град Божий, во-первых, потому что град этот был бессилен, а во-вторых, потому, что в защите его свободы было заинтересовано все человечество. В качестве угнетаемой Церковь имела право на защиту рыцаря, как все, что притеснялось; в качестве учреждения, основанного Христом, чтобы увековечить дело земного освобождения и даровать людям вечное спасение, она являлась матерью, невестой и сестрой всякого, кто способен был пролить за нее свою кровь и обнажить свой меч...»

Праведная война, почитание военных святых, оружие и воины заняли особое место в христианской литургической практике. Для того чтобы быть рыцарем, мало было иметь боевого коня, оружие, физическую силу, храбрость. Необходима была воля и дисциплина в следовании нравственным нормам, возложение на себя которой обозначалось соответствующими ритуалами — инициатическим посвящением. Франко Кардини задавался вопросом, почему средневековый рыцарь выглядит для нас сейчас существом более прекрасным, чем банковский служащий, и более «ужасным», чем военный танкист или летчик, и сам же отвечает на этот вопрос. Оценка «прекрасного» и «ужасного» имеет свои особые причины, коренящиеся в архетипах. Из глубокой древности арийских народов происходит культ богов-всадников. Воинская доблесть, могущество, облаченное в латы, и соответствовали всегда древнему архетипу верховной божественной неумолимой силе, призванной творить суд Божий здесь, на земле.

Самосознание рыцаря, витязя преодолело рубеж Средневековья и вошло составной частью в систему ценностей, мужских добродетелей современности. В этом и состоит коренная причина того, что средневековый витязь для нас, современных людей, людей мира, с которого уж было сорван покров сакральности, прекраснее банковского служащего и будет прекраснее, пока в мире не умерли сугубо мужские ценности и принципы: верности и чести! Здесь же истоки того образного, поэтического понятийного образа, который сложился в XIX веке вокруг некогда конкретно-сословного имени витязей. Витязь стал синонимом чести, воинской доблести и христианского воинского подвижничества.

Подвиг богатырства, христианского воинского служения был осмыслен и русской философией. Величайший русский ум, Лев Александрович Тихомиров, осмысливая войну в свете христианского учения о смысле земного бытия, замечал, что прикрываемое вырванными из контекста Священного Писания цитатами пацифистского характера «размягченное состояние умов, дряблость чувства, отвращение от всякого напряжения энергии вообще, какое-то «обабленное» настроение от всякого действия «силой», и, в частности, «отрицание войны», находятся в резкой дисгармонии с запросом истории на мужскую доблесть и борьбу за ценности и идеалы». Л. А. Тихомиров считал: «Война уясняет смысл жизни, как и сама понятна лишь тому, кто разумом или инстинктом понимает смысл жизни. Жизнь — в идеале — есть мир, но жизнь в факте есть борьба. Тот мир, который составляет цель и идеал жизни, вовсе не есть пассивное бездействие, нирвана. Нет, мир состоит в гармоническом содействии всех сил жизни. Мир не есть гнилое болото, не есть безжизненность или бессилие, а — только гармония оживленных и содействующих одна другой сил. Это идеальное состояние жизни, по идеалу христианства, наступит вполне только с окончанием здешнего, земного, Мира. Но ...совершенно не подлежит сомнению, что в условиях нашей органической природы — указанный идеальный мир находится в вечном неустойчивом состоянии и достигается только вечным напряжением борьбы. В законах нашей органической природы состояния мира можно достигать только постоянной борьбой, так что цель жизни есть мир, а средство для этого — борьба. Строительница мира есть, таким образом, не слабая, не дряблая, не пассивная личность, а напротив — способная к борьбе, обладающая силой и активностью, но только не эгоистическая, а самоотверженная. Слабость и размягченность личности ведут вовсе не к миру, а лишь к предоставлению свободного поля действия злу. Потому-то человеческое общество никак не должно допускать извращения своего вкуса в отношении того, какие качества личности прекрасны, идеальны, требуют прославления. Добродетель и нравственная красота состоит не в бессилии, не в слабонервности, не в апатичности, а в том, чтобы человек, имея силы и нервы все разрушить, — в то же время, по любви к добру, не разрушал, а сохранял и созидал жизнь. Такими сильными и самоотверженными людьми живет мир и держится добро. Такую личность должно уважать, ставить примером для себя и для других как идеальную и героическую. Этому идеалу, если не глубже всех, то нагляднее всех удовлетворяет воинское звание».

Говоря о необходимости отстаивания своих священных идеалов силой, Тихомиров указывал: «Всякое убеждение рано или поздно непременно проявляется в формах физического действия, по той простой причине, что человек не дух и живет в телесном виде. Все наши поступки представляют соединение актов духовных и физических. Уж если человек что-нибудь делает, то непременно в сопровождении и физических актов... Противодействовать злу можно иногда нравственными воздействиями, но иногда невозможно иначе, как физически, и тогда «сопротивление» и «насилие» — нравственно обязательны. Поэтому-то человек, для которого, чтобы быть деятелем правды в обществе, — непременно должен понимать сложный характер борьбы, на нем лежащий. Общество со своей стороны должно понимать, что именно такие люди ему и нужны: люди крепкие, способные и готовые постоять за правду всеми силами, какие им дал Бог: головой, где нужно, сердцем, где его место, но также и руками, если это неизбежно, и отдать за правду не одни только нервы свои, но и кровь». Именно в этом по традиционному русскому пониманию и состоял подвиг богатырства за святую веру. В этом состоял и жизненный подвиг древних витязей, отстаивавших народные святыни с оружием в руках».

В отличие от современного «гуманного» пацифизма, вздувающегося волдырями или выступающего сыпью на запаршивленных душах обабившихся современников, христианское отношение к воинскому служению за веру требовало от мужской половины населения «железа» в руках и в блеске глаз через наличники стальных шлемов. «Да и как быть иначе? Ведь люди имеют свои идеи, свои идеалы. Эти идеалы развиваются по различным направлениям, объединяют вокруг себя различные группы людей и, в конце концов, нарастают во враждебные коллективности, из которых каждая стремится к господству. Это логично и неизбежно, потому что только при господстве идея может осуществить себя вполне. И вот — является война», — писал Л. А. Тихомиров.

Разумеется, здесь речь идет об обществе, в котором действительно есть идея. В противном случае общество без идеи не сможет вести войну и по сути обречено стать пылью истории. Война в обществе, живущем священными идеалами, имеет смысл очень глубокий, который делает такую войну в глазах народа священной и делает обязательным уважение к исторической роли силы и доблести. Л. А. Тихомиров полагал: «Этой исторической роли силы не должен забывать ни один народ, который имеет историческую роль, миссию... Мелкие, внеисторические народы могут жить, забывая значение войны: все равно не они будут устраивать человечество, а их самих кто-то будет устраивать (пользовать. — Авт.). Но всякая нация, которой дано всемирное содержание, должна быть сильна, крепка и не должна ни на минуту забывать, что заключающаяся в ней идея правды постоянно требует существования защищающей ее силы. Война, как вооруженная защита этой национальной идеи, как орудие ее распространения и утверждения, — есть и будет явлением необходимым, явлением, без которого, при известных условиях, невозможны ни жизнь нации, ни окончательное торжество той общечеловеческой идеи, которая в результате окажется величайшей, наиболее объединительной, наиболее способной дать мир народам».

И если нам, русскому народу, суждено исполнить до конца свою историческую миссию перед концом истории, мы должны вернуться к священному пониманию войны как подвига во имя святой православной веры, подвига, кровью предков выписанного на наших исторических боевых знаменах: «За Веру, Царя и Отечество». Этот бессмертный национальный девиз вновь зовет тех, кто еще мужчина, к мечу. Такое отношение к ратному труду изначально существовало на Руси с момента ее крещения князем Владимиром. Подвиг богатырства, как вид церковного послушания, лег в основу воспитания христолюбивого воинства, чьи идеалы четко и гениально выразил Суворов. В словах полководца мощь, сила, непобедимость русского крестоносца. «Драться как? Храбро, по-русски! Награда за подвиг? Мертвым Царство Небесное, живым — слава, слава, слава!» Суворов завещал русским воинам: «С Бога начинай все... Потомство мое прошу брать пример; всякое дело начинать с благословением Божиим, до издыхания быть верным Государю и Отечеству, избегая роскоши, праздности, корыстолюбия. Ищи славу только через истину и добродетель, которые суть мои символы... С Богом, ребята».

Воистину, пока Русь с Христом в сердце, слава с нами, мы — славяне! И со старых наших победных знамен смотрел нерукотворный лик Христа — Господа Славы. Генерал Петр Краснов писал про эти святые воинские символы непобедимости: «На них был крест — эмблема мученической кончины и прообраз воскресения, на них чернел пестрыми шелками расшитый двуглавый орел и сверкал Государев вензель». «За Веру, Царя и Отечество!» — с этими великими лозунгами наши полки побывали в Берлине и в Париже, стояли в Милане и в Вене, взяли приступом Варшаву, Измаил, Каре и Гёк-Тепе, стояли грозными победителями у стен Константинополя».

И как знать, если возродится новое рыцарство, призванное к богатырскому служению и витязьскому церковному послушанию — радеть ратными подвигами за дело Православия, то с Божией помощью мы выполним свою священную историческую миссию, чьим зримым священным и символическим исполнением всегда мыслился нашими предками золотой крест на Святой Софии в Царьграде и священное знамя царя Константина — Лабарум над Кремлем Третьего Рима.