Древнекитайский письменный текст как социокультурный феномен

Древнекитайский письменный текст как социокультурный феномен

Весь вкратце охарактеризованный корпус письменных памятников древнего Китая (подробнее см. [21]) — стоит еще раз оговориться, что упомянуты далеко не все, лишь важнейшие, — дает определенные основания для выводов о взаимоотношениях между текстом и культурой, между культурой текста и создавшим эту культуру обществом. Начнем с того, что древнекитайский текст необычен прежде всего внешне, по форме. Речь идет о его иероглифической форме, об идеограммах-изображениях и их более поздней упрощенной форме условных знаков, составляющих иероглиф.

Следует подчеркнуть, что в принципе иероглиф как таковой не уникален, им пользовались многие народы, от шумеров и египтян до майя. Однако именно в китайском варианте он оказался наиболее небезразличным к языку, мысли и тексту, на что обращали внимание многие исследователи (см., в частности, [274, с. 180 и сл.]). Видимо, здесь сыграло свою роль само количество текстов, способствовавшее выработке соответствующих стандартов. Но речь идет не только о форме записи, придающей словам, их устойчивым сочетаниям-биномам и даже служебно-грамматическим знакам и оборотам некую пиктографическую символику, порой вызывающую строго определенные ассоциации. В наше время активного поиска новых средств и методов анализа и прежде всего расцвета структурализма многие древнекитайские тексты, и в первую очередь наиболее известные и почитаемые из них, каноны, стали исследоваться под весьма специфичным углом зрения, особенно отечественными синологами. Одни из них, как В. С. Спирин, видят в древних канонах некую сумму строго упорядоченных искусственно сконструированных знаковых блоков [83]; другие, как А.И.Кобзев, обращают внимание на их логико-нумерологическую основу [45; 46]; третьи пытаются вскрыть религиозно-ритуальную первооснову некоторых кажущихся десакрализованными древних текстов, как, например, хроники «Чуныцо» [41]; четвертые увлечены нумероло-гическо-геометрическими схемами, позволяющими структурировать текст, например «Шицзин», в целом [30].

Все такого рода структурологические поиски достаточно серьезны, как и структурология в целом. Они заслуживают внимания и понимания прежде всего потому, что открывают внутренний слой-уровень текста, что позволяет по-иному отнестись как к этому тексту, так и ко всей письменной культуре. Другое дело — проблема естественного предела поисков, чувства меры. Структурологические схемы полезны и перспективны тем, что могут пролить свет на логико-гносеологические принципы, определявшие построение текста (если схема убедительно свидетельствует об искусственности его конструкции), и тем самым на некоторую специфику мышления его авторов. Но совершенно очевидно, что это имеет мало отношения к проблеме перевода и ясности смысла текста. Здесь, однако, есть свои сложности.

Перевод и интерпретация большинства древнекитайских текстов, особенно канонических, — дело трудное и порой неблагодарное. Семантическое поле иероглифа несравнимо с начертанным буквами алфавита значением обычного слова, даже если оно — весьма обширный по кругу понятий термин. Найти при переводе точный эквивалент, выбрать правильное, подходящее слово (не только в европейских, но и в современном китайском языке), адекватно передать смысл древнекитайского знака, а затем и фразы, мысли в целом весьма непросто. Еще сложнее выдержать, казалось бы, естественный для алфавитного текста принцип однозначного перевода того или иного знака на протяжении всего сочинения, где, как то нормально для иероглифики, тот же знак в разных контекстах имеет различный смысл. Конечно, помогает комментарий, оговаривающий значение иероглифа и поясняющий смысл фразы. Без комментария переводить вообще было бы почти невозможно, так что далеко не случайно все тексты еще в древности обросли комментариями, иногда многими. Но даже и при этом условии переводить сложно, не говоря уже о том, что не всегда можно довериться комментаторам.

Едва ли стоит дальше углубляться в тонкости искусства перевода — гораздо важнее сказать, что этим важным и нужным делом на протяжении ряда веков занимались многие поколения наиболее квалифицированных синологов разных стран, включая и самих китайцев. И именно их совокупные усилия привели к тому, что практически все значимые древнекитайские тексты ныне тщательно изучены, переведены и в большинстве своем также исследованы и откомментированы. Почти все из них переведены на тот или иной европейский язык, а то и на несколько. Есть, в частности, и немало русских переводов. Разумеется, отнюдь не все переводы удовлетворительны, хотя большинство их снабжено глоссами и комментариями, призванными аргументировать перевод неясных мест. Но так или иначе, тексты изучены, переведены, снабжены научным аппаратом, а в большинстве случаев и обстоятельными исследованиями, ставящими и предлагающими решение проблем достоверности и аутентичности, авторства и более или менее точной даты составления того или иного текста в известной сегодня его редакции. Естественно, что, опираясь на эту основу, каждый специалист волен дальше действовать самостоятельно, соглашаясь с переводом либо учитывая его при попытках сделать свой собственный.

В этом тоже специфика китайского текста. Люди во всем мире свободно пользуются переводами с древнегреческого, латинского, санскрита, и ни одному специалисту не приходит в голову не доверять переводу — при всем том, что сам он нередко работает с оригиналом. Перевод с иероглифического текста в этом смысле, независимо от квалификации переводчика, много менее безукоризнен, и, как правило, при работе с ним специалист всегда должен держать перед собой текст оригинала, постоянно с ним сверяться, а то и переводить (с помощью уже сделанного варианта перевода, что многократно облегчает работу) заново. Причина все та же — необъятное семантическое поле иероглифа, да к тому же в сочетании с весьма отличной от европейской грамматикой, что всегда дает объективную возможность воспринять и перетолковать тот или иной фрагмент заново. Особенно если это не очень ясный текст, и тем более если текст заведомо труден и сложен для понимания, как, например, «Ицзин» или «Дао-дэ цзин». В таких случаях подчас легче создать новый вариант перевода, чем скорректировать уже сделанный: слишком большой простор для разночтений, для различного понимания смысла текста. Но почему? Неужели не существует объективного стандарта, посредством которого можно определить, кто перевел верно, а кто ошибся и в чем именно?

Конечно, все далеко не так удручающе безвыходно, как может показаться. Подавляющее большинство письменных памятников и наполняющих их устойчивых понятий с соответствующими принятыми в науке терминами вполне адекватно понимаются и переводятся на любой язык. Но для этого нужно соблюсти несколько обязательных условий. Во-первых, текст в целом должен быть понят исследователем, взявшимся за его перевод. Понят именно как целостный текст, как определенная система взглядов, принципов и позиций. Если единой системы нет, значит, памятник неоднороден, и тоща нужно отдельно анализировать его части или главы как нечто самостоятельное. Этот принцип перевода вообще-то бесспорен, и им неизменно руководствовались все, кто брался за перевод китайского иероглифического текста. Во-вторых (а это необходимое условие для «во-первых»), для понимания своего памятника переводчик должен предварительно быть хорошо знакомым не только с другими аналогичными и современными переводимому тексту источниками, но и с эпохой в целом, и даже более того, со свойственной Китаю генеральной системой ценностных ориентаций, привычных норм бытия, стереотипов поведения и мышления. Исключение может быть сделано лишь для некоторых литературных поэтических произведений, да и то при наличии квалифицированного консультанта-синолога с его подстрочником. Но, как правило, обходятся без такого рода исключений: китайские стихотворные тексты переводятся такими переводчиками-синологами, которые владеют поэтической строфой. Так что в целом условие обязательно для всех, что опять-таки считается элементарной нормой. Наконец, в-третьих, исключительно важно найти систему наиболее адекватных эквивалентов в научном инструментарии, да и в бытовой или специальной лексике того языка, на который переводится текст.

Последний пункт являет собой едва ли не наиболее уязвимое место переводов, особенно при работе с трудными текстами. Сложность в том, что переводчик должен сам определить, какие из выработанных, скажем, европейской наукой и философией понятий и терминов годятся для отражения при переводе китайских реалий и слов, воплощенных иероглифами-символами, а какие не годятся. Или ще годятся и ще не годятся приведенные в словарях эквиваленты того или иного иероглифического знака-понятия. И как следствие — какие из китайских терминов-понятий следует переводить (учитывая все время неполную адекватность перевода и необходимость гибко на это реагировать, порой меняя европейские эквиваленты китайского знака), а какие оставлять без перевода, сопровождая их описательными пояснениями или вводя в чужой язык в виде иностранных слов. Практика показывает, что наименее удачны те переводы, ще максимально возможное число терминов, сложных понятий и основанных на игре слов имен либо названий почти насильно втискивается в искусственно подобранные для них эквиваленты на другом языке. В результате такого рода крайне усложненных манипуляций текст становится не только трудно читаемым и практически невоспринимаемым без дополнительных серьезных усилий, а то и искаженным (см., например, [3]). Искажения состоят прежде всего в том, что система чуждых оригиналу эквивалентов не нейтральна, ибо несет в себе заряд собственного активного восприятия мира.

Означает ли это, что при анализе древнекитайских реалий вообще нельзя пользоваться повседневной лексикой или философско-научной терминологией, выработанными, скажем, европейцами? Разумеется, нет. Привычный для нас научный инструментарий давно и успешно применяется при переводах, причем едва ли не во всех его параметрах, включая и категории практически неразвитых в Китае дисциплин, таких, как формальная логика, гносеология, дедукция и т.п. Однако очень важно при этом соблюсти меру, ибо любой нажим может исказить оригинал, поскольку европейская система понятий и категорий годится для изложения основ европейской философии (для чего она и создавалась), но не может целиком и даже в основной своей части быть автоматически пригодной для адекватного отражения системы китайского мировоззрения и ценностных ориентаций.

Прежде всего это касается некоторых наиболее важных, кардинальных понятий и категорий древнекитайской культуры — таких, как конфуцианское жэнь (гуманность, человечность, высокодобродетельное отношение к людям и ко всему в мире и т.п. — на европейских языках точного эквивалента данному термину нет, а перевод его русским «человеколюбие» явно обедняет палитру этого краеугольного конфуцианского понятия) или как Дао (истина и высший стандарт должного у конфуцианцев, высший Абсолют у даосов), а также дэ (благодать-добродетель у конфуцианцев, эманация Дао-Абсолюта у даосов). Переводы указанных терминов вполне возможны, но всегда чем-то существенным они ограничивают оригинал, обедняют его. Характеризуя лишь часть семантического поля понятия (например, при использовании бинома «благая сила» для обозначения дэ), они не воспроизводят его мощь на другом языке, но лишь описывают часть его потенций. Особенно очевидно это при переводах понятий с очень широким семантическим полем, как, например, ли (ритуал, этическая норма), инь и ян (женское и мужское начало), ци (духовно-энергетическая субстанция,нечто вроде индийской праны или греческой пневмы — сходство, оказавшееся в некотором смысле роковым, ибо в отечественной синологии за последнее время все чаще используется термин «пневма», что значительно упрощает и искажает семантическое поле исходного иероглифического знака).

Резюмируя, стоит сказать, что речь идет не о полном отказе от отождествлений, поиска эквивалентов, а только об их строгом отборе, о соблюдении меры. Можно сформулировать примерно такой принцип: лучше отказаться от поисков эквивалента и ввести в перевод китайский термин, ограничившись его описанием, развернутой характеристикой, чем рисковать существенно обеднить, а то и исказить соответствующее китайское понятие недостаточно адекватным, но зато хорошо известным европейцу его эквивалентом. Естественно, что последовательное использование этого принципа приведет не столько даже к усложнению переводной лексики, сколько к необходимости введения соответствующих китайских слов в исторические и иные специальные исследования и в обобщающие труды. Однако едва ли стоит опасаться такого подхода: самобытная китайская лексика, особенно терминологическая, имеет право на то, чтобы с ней постепенно все шире знакомились в мире. Тем более это относится к работам, рассчитанным на специалистов или на определенный интерес к Китаю.

Теперь обратим внимание на иную сторону проблемы оценки древнекитайского текста как социокультурного феномена: каковы роль и место письменных текстов в сложении мировоззрения и менталитета. Или, иными словами, как создававшиеся в определенных исторических и социокультурных обстоятельствах древнекитайские тексты воздействовали на общество, на культуру, на систему духовных и иных ценностей поколений китайцев, в конечном счете — на классическую китайскую традицию, отличавшуюся завидным долголетием, стабильностью и способностью к регенерации даже после катастрофических и длительных социальных катаклизмов, т.е. в условиях, когда другие народы во множестве исчезали с исторической сцены.

Без преувеличения можно сказать, что вся мудрость Китая — в его древних письменных памятниках. В них собрана квинтэссенция бесценного опыта поколений, достижений культуры, норм человеческого общения, принципов оптимальной организации социума. Но значит ли это, что без их письменной фиксации нельзя было обойтись? Разве история соседнего с Китаем субконтинента, Индии, не свидетельствует именно об обратном? В древней Индии ведь почти не было текстов, тем более нерелигиозного содержания. Вся жизнь общества регулировалась неписаными нормами, что отнюдь не сказалось на уровне цивилизационного развития ее народов. Да и во многих других культурных странах традиция отнюдь не обязательно опиралась на писаный текст. Действительно ли он сыграл очень большую роль в судьбах Китая и его культуры или он важен больше для историков, которые благодаря ему в состоянии в деталях знать о событиях прошлых веков в этой стране — чего не скажешь, к слову, о событиях в древней Индии?

Конечно, роль письменных памятников для историка неоценима. Но будем справедливы и разумны: тексты писались не для исследователей грядущих отдаленных эпох. Они были нужны, жизненно необходимы для десятков поколений самих китайцев, сверявших свою жизнь, свои нормы, представления, ценности, свое поведение и образ существования с тем, что считалось разумным и правильным, что было возведено в нормативный эталон их мудрыми, как то всегда было принято в Китае считать, предками. Но почему для этого нужны были именно писаные тексты, почему было недостаточно устной традиции?

Устная традиция веками и тысячелетиями неизменно существует, порой даже стагнируя, лишь в примитивных обществах, которые по определению невелики, достаточно быстро возникают и распадаются, сменяя друг друга и сохраняя лишь те элементы традиции, которые необходимы для выживания, в лучшем случае накапливая и медленно совершенствуя их. Хранителем традиции при этом всегда выступает религия, что составляет одну из важнейших ее функций. С возникновением цивилизации и трансформацией примитивных социальных структур в политические, т.е. с появлением протогосударства и тем более государства, религия в подавляющем большинстве случаев не только сохраняет свою роль, но и выходит на авансцену социо-политической жизни, быстро совершенствуется, обретая формы развитой системы, пригодной для обеспечения духовных нужд социума. Собственно, с появления великих богов и храмов в их честь нередко рождались первичные протогосударства, как о том свидетельствует история Шумера или древнейшего Египта. Служитель бога, первосвященник и становился в этих случаях правителем социума, его вождем, царьком. И хотя так бывало не всегда и не везде, сам факт бесспорен: развитая религиозная система формировалась бок о бок с государством и была жизненно необходимой для социума. Именно религиозные и санкционированные религией социальные, этические и иные догматы и нормативы становились непреложной основой бытия, причем эти основы вполне могли довольствоваться формой устной традиции — письменная фиксация важна была только для самого религиозного канона, т.е. для высшей первоосновы бытия.

В Китае было иначе. Там развитая религиозная система в силу ряда причин, о которых будет сказано, не заняла того места в жизни социума, которого она достигала в остальных странах. Альтернативой стала идеологическая суперсистема социо-этико-политического характера. Она складывалась на основе конфуцианства и иных, соперничавших с ним учений на протяжении ряда веков и была в конечном счете уже в начале нашей эры канонизирована, став доктринальной основой двухтысячелетней китайской империи. Вот этот-то канон, равно как и внесшие свой вклад в его создание неканонические древние сочинения, и играл на протяжении всей длительной истории страны ту роль, которую в иных странах выполняли религиозные сочинения. А для нерелигиозного канона имеет особую важность прецедент, т.е. сочиненные в древности тексты, прежде всего вошедшие в конфуцианские «Четырех-», «Пяти-» и «Тринадцатикнижие».

Сказанное позволяет уяснить, почему для китайского социума и его культурной традиции столь важным делом было именно создание, фиксация письменного текста и почему он, казалось бы, столь светский по характеру, почти осознанно очищенный рукой чаще всего конфуцианского по духу его составителя и редактора от наслоений божественного, мистического, сверхъестественного, в то же время порой не более достоверен, чем, скажем, исторические очерки Библии с их постоянным упоминанием о вмешательстве Господа в деяния людей. Пусть в древнекитайских источниках нет или почти нет места божествам и чудесам, функционально они вполне могут и даже должны быть приравнены к тем же библейским повествованиям: основная их цель в дидактическом вразумлении читателя. Даже если речь идет о вторичном по характеру авторском сочинении, каким можно считать многотомный труд Сыма Цяня, нет гарантий от того, что историческая правда не принесена в жертву господствовавшим представлениям о должном, этической норме, социальном долге, идеологическом догмате. В обществе, где место религии функционально занимает официально господствующая идеология с ее жесткими презумпциями, такое весьма обычно, что мы хорошо знаем на собственном нашем недавнем опыте.

Естественно, вопрос в том, насколько господствующая идеология искажала реальность. Здесь сходства с нашим недавним прошлым мало: составители древнекитайских текстов в общем и целом очень уважали и ценили факты, о чем уже было сказано. Если не говорить о сводно-систематических сочинениях и оставить в стороне сочинения типа исторической беллетристики (хотя и в этих текстах немало реальных фактов и их в общем-то несложно вычленить), то там, где речь идет о событиях прошлого, факты преобладают, хотя они нередко соответствующим образом приукрашены. Прямых извращений или псевдофактов (артефактов) на их общем обильном фоне сравнительно немного. Сложнее дело с сочинениями, включающими в себя разного рода историзованные мифы (это прежде всего касается исторических повествований из «Шуцзина»), а также с трактатами, где эпизоды из истории нередко используются для иллюстрации заданной идеи и потому искажены, т.е. поданы в пристрастной авторской интерпретации. Однако такого рода случаи в общем-то очевидны при внимательном чтении и в принципе известны специалистам, хотя и продолжают считаться неясными и спорными.

Теперь о самих идеях, об официальной и оттеняющей ее оппозиционной идеологии, заместившей в истории, культуре и мысли Китая господствующую религию. Или, иначе, что содержали и чему учили древнекитайские тексты, прежде всего конфуцианские каноны?

Собственно говоря, в них собрано все то, что нужно было знать о древнем Китае. Да иначе и быть не могло бы. Поэтому нет смысла говорить о содержании текстов в подробностях — о том речь пойдет в последующих главах, в ходе развития темы и изложения конкретного материала. Здесь же стоит остановиться на некоем сгустке идей, определявших социальные ориентиры, духовно-мировоззренческие параметры и генеральный принцип менталитета поколений китайцев.

Наивысшая социальная ценность — гуманная и гармоничная социально-политическая структура: строго упорядоченная и постоянно самоусовершенствующаяся личность; хорошо организованная и тесно сплоченная вокруг ее главы, патриарха, семья; уважающий традиции и высоко ценящий мудрость древних и старших социум; основанная на принципе меритократии и использующая мудрость талантливых административно-политическая система. Это и есть те базовые опоры, на которых генеральная структура должна была зиждиться. Строго говоря, общество в представлении древних китайцев всегда должно отчетливо распадаться на две несходные по функциям социальные группы. Одна из них — народ — работает и содержит своим трудом себя и государство в целом, другая — администраторы, управляющие народом и государством и за свой квалифицированный и необходимый обществу труд содержащиеся за счет народа, производителей материальных благ.

Группа администраторов не являет собой потомственное сословие, тем более касту; напротив, она открыта для постоянного пополнения снизу за счет наиболее способных, мудрых и умелых, знатоков канонов и генеральных принципов, прежде всего конфуцианских, которые и составляли основу, квинтэссенцию китайской мудрости и китайского знания. То и другое — мудрость и знание — как раз и было сосредоточено в охарактеризованных выше текстах, особенно в канонах. Поэтому знатоки и мудрецы — прежде всего люди грамотные и хорошо образованные в китайском смысле этого слова, т.е. люди, знающие тексты и собранную в них мудрость. Квалификация и компетентность такого рода людей, кандидатов в администраторы, выявлялась методами строгого и беспристрастного конкурсного отбора, серьезно производился и отбор поручителей, ответственных за тех, кого они выдвигали.

Складывавшаяся и совершенствовавшаяся веками на такого рода первооснове структура не нуждалась, как легко заметить, в освящении ее принципов религией, церковью, богами или жрецами. Но ей зато была необходима развитая официальная идеология, каковой и стало конфуцианство с его культом старших и мудрых, культом предков в каждой семье, преклонением перед талантом, добродетелью, гуманностью — т.е. прежде всего готовностью служить людям в сочетании с обостренным чувством социального долга и глубоким внутренним достоинством того, кто претендовал на власть, на право управления людьми и государством. Именно к этому призывали конфуцианские тексты, в таком направлении они ориентировали постигающих их знатоков, способных и честолюбивых.

Разумеется, рядом с конфуцианскими были и иные школы мысли и практических действий. Легисты призывали заменить гуманную администрацию жесткой и даже циничной властью презирающих народ чиновников, даосы приложили немало усилий для того, чтобы убедить людей в преимуществе безгосударственных форм существования (назад, к природе!), толкнуть их мышление в сторону мистики, метафизики, суеверий. Да и сами конфуцианские администраторы, получив хорошее образование в духе гуманности и уважения к людям, отнюдь не всегда оказывались достойными и порядочными. Но, что крайне важно, система в целом была в достаточной мере саморегулирующейся: оппозиционные доктрины ею оттеснялись в сторону при одновременном заимствовании из них всего того, что могло послужить на благо существующему строю; отклонения, связанные с несовершенством человеческой натуры, в рядах самих конфуцианцев гасились за счет хорошо продуманной системы контроля и различного рода ограничений.

Но, что, пожалуй, наиболее существенно, так это формирование определенного менталитета, социопсихологических стереотипов, нормативов и ориентиров, нравственности и внутренней культуры — политической, правовой, социальной, внутрисемейных отношений, контактов между людьми и т.д. и т.п. В формировании всего этого конфуцианство сыграло решающую роль и с успехом, быть может даже с лихвой, заменило собой религию. Отсюда и благоговение перед Конфуцием и его учением, связанными с его именем классическими канонами, даже вообще перед книгой, письменностью, знаком-иероглифом.

Не следует думать, что такое почтение возникло сразу и легко. Напротив. С самого раннего периода истории китайского государства в стране использовались ритуал и церемониал, аналогичные религиозно-церковным, а в части церемониала и намного превосходящие все, что было известно в других странах («китайские церемонии»). Именно строгие ритуалы и многочисленные обрядовые действа, со временем все очевидней утрачивавшие свою религиозную первооснову и обретавшие характер церемоний, играли ни с чем не сравнимую роль социального воспитателя подрастающего поколения (см. [98]). Не умом — точнее, не только и даже не столько умом-разумом, — но душой, сердцем, чувством, всей натурой своей каждый китаец с рождения впитывал всю необходимую для его существования сумму знаний и норм поведения, которыми он должен был руководствоваться в жизни. И хотя это не китайская специфика, ибо так же социализировались подрастающие поколения во всем остальном мире, отличием Китая было то, что не религия с ее пусть основанными на мудрости опыта, но все же не допускающими рассуждений и рационального осмысления догматами и повелениями стояла за санкционированными ею традициями, нравами и всем образом жизни, а вполне светская идеология, ориентировавшая людей на высокий моральный стандарт, гуманизм, чувство долга и практику постоянного самоусовершенствования в сочетании с уважением к старшим и способным.

И еще. Древнекитайские тексты — в некотором смысле главное и основное, что создано своего, оригинального в истории китайской культуры. После того как их корпус возник, он практически мало изменялся. Принципиально новых, оригинальных сочинений на протяжении двух тысячелетий истории китайской империи было сравнительно немного. Более того, само стремление их создать считалось как бы делом неприличным, непристойным для порядочного образованного конфуцианца, каковыми были, по существу, все те, кто мог думать и писать (речь не идет об ученых даосах или буддийских монахах, которые создавали тексты религиозного характера, порой заслуживавшие серьезного внимания, но всегда бывшие периферийными в общем потоке китайской культуры).

Соответственно — как то, впрочем, характерно и для культурной традиции в обществах с развитыми религиозными системами, христианской или мусульманской, — дальнейшее развитие канонов и спорадическое обновление их, приспособление к меняющимся временам шло в классической форме экзегезы — в виде комментариев к священным текстам древности, реже в форме оригинальных сочинений, отталкивающихся от того или иного канонического текста, толкующих ту или иную позицию в каноне. Нередко комментарии или сочинения такого рода были насыщены новыми и интересными идеями, оригинальными интерпретациями, но все они глубоко упрятывались в старые одежды классических канонов, генеральные позиции которых никто ни в коей мере не смел объявить устаревшими. Консервативная стабильность, характерная для любого традиционного общества, в сфере идеологии, наиболее важной для его устойчивости (как то было и по отношению к господствовавшей религии в иных обществах), веками царила абсолютно. Священный догмат, великий авторитет, столетиями признанный культ были ценностями неколебимыми. Можно добавить, что, как уже отмечалось, наиболее важные из древних текстов, и прежде всего каноны, заучивались подрастающими поколениями наизусть — в этом, собственно, и заключалась основа классического китайского образования.

Как известно, на протяжении двух с лишним тысячелетий существования китайской империи именно знание древнекитайского текста было обязательным, причем не только для того, чтобы успешно окончить школу и считаться образованным человеком, но и для того, чтобы сделать административную карьеру. Все высшие должности в бюрократическом аппарате власти, особенно в центре, предоставлялись имевшим конфуцианское образование, включая блестящее знание канонов, и лучше других оперировавших им.

С эпохи Тан именно это знание стало тщательнейшим образом проверяться в форме трехступенчатых и весьма сложных экзаменов на ученую степень. Через густое сито такого рода экзаменов проходили лишь очень немногие, зато именно они — мудрые и способные — занимали высшие должности в империи. Тем самым система гарантировала свою стабильность, фундаментом которой были освященные веками каноны конфуцианства.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.