§ 1. Генезис английской интеллектуальной мысли о ведовстве и «охоте на ведьм»: проблема статуса ведовства

§ 1. Генезис английской интеллектуальной мысли о ведовстве и «охоте на ведьм»: проблема статуса ведовства

Интеллектуальные споры о ведовстве и ведьмах в середине XVI — первой половине XVII веков стали новым явлением для Англии. Как я уже отмечала, английский феномен «охоты на ведьм» в своем появлении отставал от континентальной Европы более чем на столетие, соответственно и интеллектуальное осмысление его современниками произошло позднее. В отличие от средневековых схоластических споров, дискуссия о ведовстве в рассматриваемый период вышла за пределы собственно теологического дискурса, перестав быть прерогативой одних богословов. Привлекая актуальностью тематики многих врачей, юристов, философов и просто образованных джентльменов, осмысление ведовства переместилось в эпицентр интеллектуальных, мировоззренческих и социокультурных установок эпохи и сформировало особую грань английской интеллектуальной литературы.

При этом особенностью английских ученых споров был их несколько ограниченный (в сравнении с ситуацией на континенте, где Церковь очень долгое время принимала прямое участие в преследованиях ведьм) практический смысл, ибо влияние такого рода идей на народную культуру и главное — судебную практику было опосредованным. Объяснение такой ситуации кроется, как мне видится, в том обстоятельстве, что в Англии с самого начала был признан уголовный характер ведовства, и Церковь была практически отстранена от прямого участия в «охоте на ведьм». В соответствии с английским антиведовским законодательством, перед светскими судами преимущественно стояла прикладная задача установить на основании собранных вещественных доказательств, опросов свидетелей и признаний обвиняемых, преступный факт maleficia, то есть, вредоносного характера тех или иных человеческих действий. Эта задача не требовала сложных демонологических интерпретаций, и они в целом оставались за пределами судебных интересов (исключение составляют случаи одержимости дьяволом и обряды экзорцизма, вызвавшие в конце XVI — первом десятилетии XVII века широкий общественный резонанс и бурную полемику в самых разных кругах), поэтому к помощи университетских богословов суды прибегали лишь в редких и исключительных случаях, связанных, как правило, с процессами по политическим мотивам.

Священники, чье присутствие на английских судах против ведьм не было строго регламентировано, хотя широко применялось на практике, особенно при экспертизе болезней колдовского происхождения, вопреки распространенному мнению, не были в большинстве своем ярыми приверженцами «ученых» идей. Большинство из тех, кто принимал участие в такого рода процедурах, учитывая «деревенский», провинциальный характер английского ведовства, относились к представителям сельского клира, как правило, не обладавшим глубокими богословскими знаниями и порой склонным разделять традиционные взгляды простонародья на ведовство[810]. Указанное обстоятельство должно было мало способствовать популяризации «ученых» идей, несмотря на то, что отдельные представители указанной группы вполне могли составлять исключение из общего правила. Это наблюдение справедливо по отношению к Англии, по меньшей мере, до окончания Гражданской войны, к концу которой, как отмечают исследователи, возникла тенденция к стремительному повышению общего уровня религиозной грамотности клира[811].

Как известно, к судебному расследованию случаев обвинения в ведовстве в качестве экспертов наравне с местными священниками привлекали и врачей. Обязательной эта практика стала после принятия в 1604 году канона, регулирующего экзорцистскую деятельность духовенства[812]. Благодаря медикам ведовство и психосоматические эффекты, вызванные верой в него, постепенно получили альтернативное традиционно-магическому и теологическому осмысление в рамках натуралистических достижений того времени. Однако процесс этот происходил медленно и в рассматриваемый период интеллектуальные и практические усилия медиков были направлены, в первую очередь, на теорию и случаи одержимости дьяволом, и лишь затем на традиционные деревенские обвинения в порче и сглазе[813]. Относительно последних даже существуют достаточные примеры того, как некоторые врачи, констатируя свое бессилие перед лицом неподдающимся их знаниям болезней, способствовали нагнетанию истерической атмосферы и антиведовских настроений вокруг подобных случаев[814].

Принимая во внимание вышесказанное, все же было бы ошибочным полагать, что в Англии вовсе не существовало каналов проникновения «ученых» представлений о ведовстве и ведьмах в народную среду и судебную практику и что эти области были изолированы друг от друга. В повседневной жизни широких слоев населения такому проникновению могли способствовать проповедники, представляющие различные христианские конфессии. Составляя главный жанр пуританской литературы, проповедь была особенно популярна в пуританских приходах. Так, к примеру, в Эссексе в конце XVI — первой четверти XVII веков был широко известен пуританский священник Джордж Гиффорд, автор двух значимых в протестантской демонологии трактатов о ведовстве[815]. После окончания Оксфорда он получил назначение в приход Всех Святых в Малдоне, где быстро стал популярен среди прихожан благодаря таланту проповедника[816]. Оригинальные тексты его проповедей до нас не дошли, но, учитывая исключительную актуальность ведовской тематики для того периода и региона[817], существует некоторая вероятность, что идеи, высказанные им в трактатах, адаптировались им и для текстов проповедей. Принимая во внимание устный характер данного способа трансляции «ученой» мысли (разумеется, в адаптированном виде) в народную культуру, можно, опираясь на имеющиеся материалы трактатов и косвенные данные, только предполагать, какое воздействие оказывали эти проповеди на простолюдинов, и как именно последние понимали их. Тем не менее, учитывая вес фигуры Дж. Гиффорда в истории ранней английской демонологии, некоторые историки склонны абсолютизировать влияние его идей и проповедей на современников. Например, Дж. Китридж приписывал Гиффорду столь большое значение, что даже возлагал на него ответственность за принятие в Англии в 1603 году антиведовского акта[818]. Дж. Хичкок и другие, напротив, уверены, что влияние его трудов на современников не было таким значительным[819], приводя тот аргумент, что простолюдины в трактате Дж. Гиффорда хотя и преклоняются перед «учеными» идеями Даниэля (персонажа, который, как принято считать, отражает позицию автора), однако так и не принимают их[820]. По всей видимости, Дж. Гиффорд действительно не был склонен идеализировать восприимчивость простолюдинов к мнению «ученых» людей, в том числе и к своему. Повсеместная вера в автономную от Бога силу дьявола и ведьм (которую он сам, как христианский богослов, считал величайшим заблуждением) была, по его мнению, народным бичом и рассматривалась им как одна из главных причин ведьмомании[821]. При этом целенаправленное искоренение народных колдовских верований Дж. Гиффорд считал абсолютно необходимым, а потому просветительскую деятельность он видел главной задачей провинциальных проповедников[822].

Другим известным пуританским проповедником рассматриваемого периода считается Уильям Перкинс. Некоторые специалисты называют его «самым популярным пуританским проповедником этих лет». В 1590–1640 годы вышло более 200 изданий его сочинений. По оценке исследователей, «он был настоящим казуистическим схоластом в пуританском варианте, его сочинения содержали диаграммы с наглядной демонстрацией путей спасения, а во время проповедей он с такой силой и выразительностью, по отзывам слушателей, произносил слово „осужден“ (damn) к гибели, что у присутствующих все переворачивалось внутри»[823].

Еще одним способом проникновения интеллектуальных идей в народную среду, но уже на этапе столкновения последней с антиведовским законодательством и судебными институтами, представляется сама судебная практика. Именно судьи, члены жюри присяжных, а также консультирующие суд «эксперты» и юристы сыграли определенную роль в популяризации некоторых «ученых» идей и развитии английской демонологической «теории». Большое значение здесь конечно имело не только профессиональное занятие, но и увлеченность ведовской тематикой конкретных людей, а также их личная позиция по отношению к происходящему. В этом отношении любопытный материал дает исследователям ведовства памфлетная литература. Так, например, осведомленность мирового судьи Брайана Дарси в демонологической теории, а также его собственные интерпретации на этот счет проиллюстрированы в памфлете, отражающем события знаменитого Сент-осайтского процесса 1584 года[824].

Следует также отметить, что те, кто принимал участие в проведении процессов против ведьм, могли быть не только «потребителями» демонологической литературы, применявшими свою осведомленность в профессиональной практике. Многие из них сами стали авторами трактатов о ведовстве и ведьмах или специализированных судебных руководств. Одним из таких авторов был уже много раз упомянутый ранее юрист Ричард Бернард, написавший «Руководство для членов большого жюри:», в котором помимо сведений процессуального характера содержится и большой объем теоретической информации демонологического характера[825]. Другими авторами такого рода стали печально знаменитые эссекские «эксперты» Мэтью Хопкинс[826] и Джон Стерн[827], облекшие свой богатый опыт по разоблачению ведьм в литературную форму. Практикующий врач Джон Вебстер, которому довелось принимать участие на процессах, связанных с ведовством, также оставил после себя трактат, посвященный вопросам христианской демонологии[828]. Наконец, часто присутствовавший на ведовских процессах, а позднее и делах о демонической одержимости король Яков I также написал довольно объемный теоретический труд, посвященный этой проблематике[829].

Таким образом, анализируемый в данной главе корпус трактатов, посвященных теме ведьм и ведовства, создавался сравнительно малочисленной, при этом внутренне неоднородной группой интеллектуалов и близких к ним кругов, для которых в целом и предназначался. Если популярные памфлеты являлись более демократичной во всех отношениях литературой, то трактаты доходили до простонародья в подавляющем большинстве через опосредованные «информационные каналы», управление которыми было сосредоточено в руках у представителей все той же «ученой» культуры. Разумеется, социопрофессиональная, а также религиозная неоднородность «корпорации» создателей английской «теоретической» демонологии наложила свой отпечаток на идейное многообразие последней, как и те исторические условия, в которой она рождалась. Интерпретация ведовства оказалась непростой задачей для образованных современников «охоты на ведьм», вызвав к жизни ожесточенную полемику по многим ключевым вопросам христианской теологии.

Фундаментальным вопросом в интеллектуальной дискуссии эпохи ведьмомании стал вопрос о статусе ведовства: является ли ведовство реальностью или все это лишь иллюзия, обман и игра человеческого воображения? В конечном счете от ответа на этот вопрос обществом и властью зависели, как развитие идеи ведовства, так и судьба преследований ведьм. Отмечу, что возникновение этого вопроса на английской интеллектуальной почве с началом там официальных преследований ведьм не совпало. Впервые им задался Реджинальд Скот в 1584 году в своем знаменитом трактате, вызвавшем в 1603 году негодование и преследование со стороны короля Якова I. Напомню, что к этому времени в Англии уже был принят и отменен антиведовской билль 1542 года и действовал антиведовской статут 1563 года. Другими словами, в английском государстве в тот период реальность ведовства и его уголовно наказуемый характер уже были признаны официально. Впереди Англию ждал более суровый антиведовской акт 1604 года. Тем не менее, с подачи Реджинальда Скота в среде интеллектуалов возникли сомнения, вызвавшие активные дискуссии, затянувшиеся впоследствии вплоть до конца XVIII века — начала XIX века, то есть, гораздо позже окончания периода массовых гонений на ведьм и официальной отмены последних в 1736 году[830].

Надо сказать, что здесь англичане вовлеклись в спор, который начался в континентальной Европе еще задолго до рассматриваемого периода, а именно с принятия Епископального канона (Canon Episcopi) — первого официального документа, затрагивавшего проблему статуса ведовства. Происхождение и датировка этого документа являются дискуссионными вопросами в историографии. Большинство историков уверены в церковном происхождении документа. При этом одни из них приписывают этот канон папе Дамасу I (336–384), другие — синоду IV века в Анкире, третьи — относят его либо к VI, либо к IX векам. Наиболее авторитетная точка зрения на этот счет принадлежит Р. Кикхеферу, относящему создание канона к концу IX века[831]. С другой стороны, согласно мнению другого крупного историка Йозефа Ганзена, этот канон не был принят ни собором в Анкире, ни каким-либо другим собором. Как он полагал, историки здесь имеют дело не с каноном, и даже не с другим церковным решением, а со светским распоряжением, ошибочно приписанным собору и вообще духовной власти[832]. Так или иначе, важно то, что канон объявлял колдовство «сущей ложью», а того, кто верит в него — «отступником от веры»[833]. И, как полагают специалисты, вплоть до XIII века канон отражал доминирующую позицию как духовных, так и светских властей в Западной Европе.

Однако после XIII века, под влиянием Фомы Аквинского и его идеи об активной роли ведьм и колдунов в отношениях с дьяволом, а также благодаря накоплению знаний в среде местных и церковных властей о повседневной жизни своих прихожан, произошло изменение «ученых» представлений о колдовстве. На смену понимания ведовства как выдумки или иллюзии пришло признание реальности колдовства, что позволило выделить его в конце XIV–XV веков из особого рода ереси в отдельное преступление, имеющее умышленный, сознательный характер. Таким образом, по мнению специалистов, изменение официальной точки зрения на ведовство на Континенте шло поступательно. «Отнесясь к нему сначала как к выдумке и иллюзии, христианские авторы со временем стали считать его реальностью: вера в существование дьявола помогла им поверить и в наличие его многочисленных сторонников»[834].

Как известно, Англию миновала веха общеевропейского признания ведовства как особого рода ереси. Английская «охота на ведьм», начавшаяся в середине XVI века, формировалась уже на базе доминировавшей тогда на Континенте концепции, признававшей абсолютно реальный характер ведовства. При этом, когда преследования в государстве уже стали набирать первые мощные обороты, первым интеллектуалом, откликнувшимся на происходящее вокруг, стал скептически настроенный пуританин, вновь поставивший вопрос многовековой давности.

Знаменитый Реджинальд Скот (1538–1599) не был теологом, юристом или еще кем бы то ни было имеющим «профессиональное» отношение к теме ведьм. Он был родом из сельской дворянской семьи, посещал в юности Оксфордский университет, однако вышел без степени и начал обычную жизнь сельского джентльмена. В 1582 году он стал свидетелем одного из крупных процессов против ведьм в Англии, прошедших в Сент-Осайте. Этот процесс и последовавшие за ним казни, по всей видимости, настолько поразили Р. Скота, что он решил изложить свои впечатления и размышления по этому поводу в довольно объемном трактате (600 страниц), который назвал «Разоблачение ведовства» (1584)[835]. Поскольку в своем труде Р. Скот обрушился на представление о ведовстве как о преступлении, то есть на то, что было тогда официальным и законным, ему пришлось опубликовал книгу на свои собственные средства без указания имени издателя. По той же причине она не вошла в списки изданных книг (Stationers Register), и только имя печатника было названо в конце книги[836]. В 1603 году почти весь тираж книги был сожжен рукой палача по приказу нового короля Англии Якова I, который в своей «Демонологии» писал: «Некто Скот имел бесстыдство публично отвергать в печатном сочинении существование колдовства, подтверждая таким образом старинное заблуждение саддукеев, утверждавших, будто духов не бывает»[837]. Однако уничтожить полностью весь тираж не удалось, и труд Скота долгое время оставался весьма популярным. В 1609 году он был даже переведен на голландский язык[838], а в 1651 году вновь переиздан в Англии[839].

В своем трактате Реджинальд Скот охарактеризовал ведовство как «истинное искусство обмана (cozening art), в котором опорочивается, оскорбляется и поносится имя Господа, а власть Его приписывается низшему созданию. В глазах простонародья это сверхъестественное дело, затеянное между обладающей телесностью старой женщиной и бестелесным дьяволом. Его [ведовства — Ю. И.] манера, таким образом, настолько тайная, мистичная и странная, что по настоящий день нет ни одного сколько-нибудь достойного доверия свидетеля ведовства. Это необъяснимо для мудрых, ученых или верующих; и возможно для детей, глупцов, больных меланхолией и папистов»[840]. Другими словами, Скот увидел в ведовстве, с одной стороны, одну из разновидностей мошенничества, обмана, с другой стороны, болезненное заблуждение и иллюзию. Даже само слово «ведовство» (witchcraft) означало, по его мнению, «ложь, обман, надувательство», в доказательство чего он приводил слова Св. Павла, обращенные к галатам: «О глупые галаты! кто околдовал вас (bewitched you)?», считая, что под этими словами в Писании подразумевалось: «Кто обманул вас и заставил поверить в те вещи, которых нет»[841].

По мнению Скота, обман совершали те, кто считался ведьмой и предлагал людям свои колдовские «услуги». Такие женщины, по его убеждению, были «совершеннейшими мошенницами»[842]. В заблуждение же впадали те, кто, со своей стороны, верил в ведьм и их силу: «Мы также должны запомнить и согласиться с пророком Давидом, что мы сами являемся причиной всех своих бед и несчастий, и не стоит все сваливать на ведьм в тот момент, когда следует взывать к Божьему милосердию»[843]. Тех же, кого окружающие считали ведьмой, и кто при этом сам действительно верил в свои колдовские способности, Р. Скот считал сумасшедшими, «темными», неполноценными во всех отношениях людьми: «К первому типу тех, кого причисляют к ведьмам, относятся женщины, как правило, старые, хромые, туповатые, бледные, морщинистые, грязные, бледные, мрачные, заблуждающиеся в папистской, либо вообще не знающие никакой религии… Они — тощие и обезображенные, на их лицах постоянно лежит печать меланхолии, подвергающая в ужас всех окружающих. Они — слабоумные, ворчливые, безумные, дьявольские, и не сильно отличаются от тех, кто считается одержимыми духами». И далее: «Эта бедная старая ведьма в целом необразованна, не подготовлена и не обеспечена советом и дружбой, лишена справедливости и свободы выбора, чтобы смягчать свою жизнь и общение. Ее род и пол более слабый и непостоянный, чем мужской, и намного больше склонен к меланхолии…; ее возраст обычно таков, что делает ее немощной, а немощность приводит к болезни, при которой рот ее говорит глупости»[844].

Позиция Реджинальда Скота оценивается в историографии по-разному. Еще современники считали, что Скот — скептик, выступающий в оппозиции к теологической доктрине ведовства[845]. Замечу, что сам Скот с этой оценкой был не согласен: «… эти „торгаши ведьмами“ (witchmongers) будут писать, что я полностью отрицаю существование ведьм…»[846]. Затем в начале XX века Уильям Ноутстейн назвал его позицию рационалистической[847]. Этой точки зрения до сих пор придерживается ряд исследователей. К примеру Питер Хейнинг, издавший по своей редакцией ряд источников по истории ведовства, и в том числе и отрывок из книги «Разоблачение…», охарактеризовал ее следующим образом: «среди всех заблуждений и эпохи истерии, в которых она была написана, она является лучом рассуждений на основе здравого смысла и рациональности»[848].

Кейт Томас также, разделяя взгляд на Р. Скота как рационалиста, более сдержанно пишет, что его трактат «не более чем скрупулезно разработанная подача того типа рациональной критики, которая уже была тогда в моде»[849]. Далее в 90-е годы XX века Сидни Англо назвал авторскую позицию Р. Скота методом «независимо расположенного провинциального джентльмена, привыкшего принимать решение по своей собственной инициативе и сравнивающего то, что он прочитал с тем, что он наблюдал»[850]. Другими словами, Реджинальд Скот стал пониматься в историографии как позитивист.

При этом существует иное понимание его взглядов. Так Л. Л. Исте считает, что оценка Скота как участника научной революции не совсем соответствует исторической действительности, что становится очевидным при сравнении других его работ с «Разоблачением...»[851]. Историк подчеркивает типично средневековую манеру Р. Скота ссылаться на авторитетные мнения и истории, рассказанные другими авторами. При этом он считает его глубоко религиозным человеком, чье оппозиционное отношение к «охоте на ведьм» коренится именно в теологии, отвергающей саму возможность ведовства, как и материальную деятельность сотворенного духа. По этой причине Л. Л. Исте относит Р. Скота к гуманистам[852].

На мой взгляд, Реджинальду Скоту действительно была очень близка теологическая интерпретация ведовства, воплощенная при этом в пуританской доктрине, а также идее о том, что ведьмы и дьявол досаждают людям исключительно с божественного разрешения и замысла. Согласно ей, непомерное доверие к колдовству и ведьмам является ни чем иным как отказом принять тот факт, что все в мире, в том числе природные явления (которые часто приписывались власти ведьм) и чудеса происходят благодаря христианскому Богу. В связи с чем он писал: «Но совершенно точно, что ни ведьма, ни дьявол, а один только прославленный Господь может вызывать гром… Я также уверен, что если бы все старухи в мире были бы ведьмами, а все священники колдунами, это бы не изменило количество дождя или силу ветра, обрушившегося на нас. Господь устанавливает количество воды в облаках, направляет облака с водой, и заставляет день и ночь проходить: это Господь, который поднимает и усмиряет ветры, это он приказывает им. На земле и под ней»[853]. Совершенно очевидно, что в своей протестантской критике общепринятого понимания ведовства Скот выступает, в первую очередь, против католицизма и присущего ему магизма[854], однако к этому непростому вопросу я еще вернусь в одном из сюжетов данной главы. При этом я полагаю, что Р. Скоту одновременно была присуща и определенная доля скепсиса в отношении вопроса ведьм, ибо он не приписывал им каких-либо сверхъестественных способностей и потому не считал должным как-либо наказывать[855].

Итак, с подачи Реджинальда Скота формирование английской демонологии эпохи «охоты на ведьм» началось в русле пуританизма. Первоначально в кругах его приверженцев зародился скепсис в отношении реальности ведовства, а также ведьм и их способностей. Однако постепенно возникший скепсис уступил место обратному.

Уже Джордж Гиффорд (1548–1600), учившийся вместе с Реджинальдом Скотом в Оксфорде выступил против его скептического настроя по отношению к реальности ведовства и ведьм. Гиффорд считался авторитетным членом пуританского движения, чьему «фанатическому экстремизму приписывается и страх перед ведьмами и аргументы против преследований ведьм, взятые из наиболее ортодоксальных и безупречных кальвинистских традиций»[856]. Обстоятельства раннего периода его жизни утеряны. Известно, что из Оксфорда он перевелся в пуританский центр Крайст-колледж в Кембридже, где получил степень бакалавра в 1569–1570 годах, а затем и магистра гуманитарных наук в 1573 году. В 1578 году в возрасте 30 лет он был посвящен в духовный сан епископом лондонским Джоном Элмером. Также известно, что на следующий год он уже был членом пуританского синода в Эссексе, что не предотвратило его назначение в 1582 году в приход Всех Святых в Сант-Питер, в Малдоне, графство Эссекс. Малдон в те времена был маленьким портовым городком с рыночной площадью и населением около тысячи жителей, расположенным недалеко от Сент-Осайта и Хатфилд-Певерела, где в 1584 году прошел крупный процесс против ведьм. Сам Малдон в 1570-90 годы также пережил несколько случаев преследований колдунов и ведьм[857]. Датой смерти Гиффорда ранее считался 1620 год, однако Дж. Киттридж выяснил, что завещание Гиффорда было утверждено в 1600 году, из чего следует, что умер он именно в этот год. Считается, что публикации трактатов Гиффорда были частично спровоцированы дебатами с Генрихом Барроу и Джоном Гринвудом, двумя сепаратистскими лидерами, казненными затем в 1593 году. По замечанию Томаса Макфарлайна, они были также инспирированы известными событиями 1570-90-х в Малдоне[858].

Издание работ Гиффорда под названиями «Диалог относительно ведьм и ведовства» (написан в 1584 году) и «Рассуждение о проклятых практиках демонов посредством ведьм и колдунов» (написан в 1587 году) пришлось на 1587 и 1590 годы соответственно[859]. В них, в отличие от Скота, Гиффорд прямо писал, что отрицать существование ведьм значит «отрицать слово Господа» «грубо» и «дерзко»[860]. При этом более позднее «Рассуждение…» являлось, по сути, аргументом против веры в ведьм в том виде, в котором она существовала тогда в елизаветинской Англии. Гиффорд, как и его предшественник, считал, что простонародье в целом приписывает огромную власть дьяволу и ведьмам, и что священники, которым следовало бы бранить их за это, как правило, молчат[861]. Не отрицая сам факт существования ведьм, Гиффорд все же считал ведовство в его народном понимании иллюзией, исходящей от дьявола: «Я не говорю, что этих вещей не существует [ведовства — Ю. И.]; просто я думаю, что дьявол с помощью подобных явлений обманывает и совращает невежественных людей и ведет их к заблуждению и прискорбным грехам»[862]. В путах этой дьявольской иллюзии, по мнению Гиффорда, находились и те, кто верил в ведьм, и те, кого люди считали ведьмами: «… дьявол обманывает женщин разными способами, заставляя их верить в вещи, которых в действительности не существует… демоны заставляют ведьм поверить, что именно по их просьбе они губят людей и животных, нанося различными путями вред, в то время как многое случается естественным образом, а кажется, будто это сделали они. То же и в остальном, в отношении чего они наделены силой действовать — они подбивают ведьм, делая при этом вид, будто это те посылают их. Дьявол может обмануть женщину… В умах, страдающих от меланхолии, он может создать весьма прочную выдуманную им картину, когда будет казаться, что такое-то дело произошло, а в действительности этого никогда не было, в подобных случаях человек должен быть особенно рассудителен, иначе он очень быстро будет обманут коварством Сатаны и ввержен в великий грех»[863].

Другими словами, преимущественно в дьяволе, а не ведьмах, видел этот пуританский священник настоящую опасность для человеческой души, рассматривая веру в ведьм и страх перед ними в контексте онтологической судьбы человека, а именно как духовный выбор последнего между Богом и дьяволом. Он писал: «С помощью обмана, используя при этом ведьм, демоны заставляют слепых людей представлять, что они никогда не подойдут близко к ним, разве что в случае, если ведьмы рассердятся и нашлют их на кого-нибудь. Так что их легко можно отвадить, если сжечь какое-либо живое существо, например, поросенка или курицу, либо избив до крови саму ведьму. Думающие, что от них можно избавиться или подобным образом, или всыпав горсточку жара в молоко, на самом деле далеки от познания духовной битвы, в которой мы должны выступать под знаменем Христа против дьявола»[864]. Иными словами, Гиффорд смещает спор о реальности и иллюзорности ведовства в несколько иную плоскость. Для него этот спор в конечном итоге упирался в вопрос об истинной вере и подлинной религиозности человека, непременным условием достижения которых он считал отказ от веры в ведьм, ибо последняя умаляла статус Бога и превозносила дьявола. Как истинного проповедника, Гиффорда больше, чем вопрос ведьм сам по себе, заботило духовное развитие его паствы, искоренение магизма и суеверий в ее среде. Поэтому в качестве своего пастырского наставления простонародью он писал следующее: «… верные должны отвернуться от этой ведьмы и обратить свои взоры к Богу, ибо от него исходит все. Когда же они будут испытаны, то Господь в добрый час освободит зависящих от Него на радость им и на славу, словно храбрых солдат. Вот почему не имеет значения, Ведьма ли посылает Сатану против благочестивого человека, либо же он не имеет с ней никаких связей. Преодолей дьявола, и ты преодолеешь всех»[865].

Несмотря на то, что Гиффорд не верил в самостоятельную роль и силу ведьм, он, в отличие от Скота, считал абсолютной необходимостью их физическое истребление. В связи с этим он писал: «Согласно слову Божьему, ведьма должна умереть, но не потому, что она убила человека, ибо этого она сделать не может… но потому, что она связана с дьяволом»[866]. Необходимость истребления ведьм была, таким образом, по мнению автора, социально-религиозно обусловлена, ибо только таким путем можно было «оздоровить» народную религиозность, которая была самой главной его заботой: «Следовало пожелать, чтобы закон был более совершенен в этом отношении, вплоть до того, чтобы сия мерзость была искоренена. Эти чародеи и колдуньи, которые, будучи связаны с духами и прибегая к заклинаниям, внешне делают добро, на самом деле ведут людей к многочисленным прегрешениям. Что же касается остальных, водящих знакомство с демонами и использующих волшебство, то всех их следует уничтожить, дабы остальные видели и боялись»[867].

Следующим английским автором, включившимся в дискуссию о ведовстве, стал еще один пуританский священник Генрих Холленд. Его «Трактату против ведовства», вышедшему в 1590 году[868], не суждено было стать широко известным в английской демонологии, но при этом, как считают специалисты, он «стал первым в серии английских демонологических работ, продемонстрировавших тесные связи между английской демонологической мыслью и господствующим направлением в континентальной европейской демонологии»[869]. Биография Холленда до сих пор изучена недостаточно. Известно, что он родился примерно в конце 1560-х годов в английской семье, поселившейся в Уэльсе. Образование Холленд получил в колледже святой Магдалины при Кембридже, где ему присвоили в 1579–1580 годах степень бакалавра. В том же 1580 году он был назначен на должность священника в приход Орвелл, находящийся в пяти милях от самого Кембриджа. В 1594 году Холленда повысили до викария и перевели в приход Сент-Брайдс в Лондоне. К тому времени он уже являлся автором «Трактата…». Известно, что позднее он опубликовал и другие свои произведения, посвященные чуме, кальвинистам и смыслу поста[870].

Примечательно, что Генрих Холленд приходился родным братом другому малоизвестному английскому автору и священнику, писавшему о ведовстве, а именно Роберту Холленду, о жизни которого также известно немного. Трактат Роберта «Тюдор и Гронов», изданный в 1595 году, был написан им на валлийском языке. В этом смысле Роберт Холленд следовал примеру «Диалогов…» Гиффорда, создав произведение, понятное по языку и форме простому сельскому жителю. Как отмечают исследователи, в этом трактате много наблюдений из сельской повседневной жизни, полученных Робертом, благодаря своей службе на должности приходского священника. В отличие от предшественников, Роберта не заботила доктринальная сторона вопроса ведьм и ведовства, но интересовали причины популярной веры в возможность магического избавления от всякого рода повседневных происшествий в среде его паствы[871].

Возвращаясь теперь к Генриху Холленду, отмечу, что он, как и его брат, был обеспокоен религиозным развитием своих прихожан и потому адресовал свой трактат с просветительскими целями «хозяевам и главам семей, чтобы те лучше могли изучить пути очищения своих домов от всех нечистых духов, и мудро уклонялись от ужасной нечестивости и великой опасности, которая приходит с такими мерзостями»[872]. Своим же главным идейным противником в воображаемой теологической полемике он выбрал Реджинальда Скота, а объектом для яростной критики — его трактат «Разоблачение ведовства». Хотя оба автора придерживались протестантских идей в духе пуританизма, их взгляды относительно ведовства оказались кардинальным образом отличны друг от друга.

В своем трактате Холленд сразу приступает к критике главного тезиса Скота о ведовстве как иллюзии, приводя следующую цитату из его труда: «Ведовство — это всего лишь обманывающее и отравляющее искусство, практикуемое человеческими усилиями. К тому же Сатана общается [с ведьмами — Ю. И.] не в реальности или при помощи нереальных связей…» [ «Discovery…», P. 472.][873]. В воображаемом диалоге он парирует: «Что мы можем привести из книги Господа в ответ на эту наглую нечестивость? Что волхвы фараона в суде Египта и мудрецы Навуходоносора в Вавилоне всего лишь мошенники и отравители? Отравители всех других не имели ни свободного места, ни доступа к государям, а наиболее непригодные мошенники были их советниками, так как обо всех тех египетских и вавилонских ведунах писал Иероним: „Цари вавилонские, говорит он, делали все вещи только после совета и совещания с их волхвами…“»[874]. Вполне закономерно, что, как сторонник теологического дискурса, Холленд избрал в качестве наивысшего авторитета Священное Писание. При этом он, как и Скот, вполне отдавал себе отчет в том, что тексты Библии не могут дать исчерпывающий ответ о существовании ведьм о современном ему мире. Поэтому Холленд нашел выход в более близкой к его времени протестантской традиции: «Наши ведьмы, стриги, ламии не упоминаются в Библии. Наши старухи и им подобные… ты не прочтешь в Библии о каких-либо таких ведьмах [„Разоблачение ведовства“, Предисловие к читателю]. Хотя Библия и не дает нам таких исторических сообщений относительно ведьм нашего времени: до сих пор они упоминаются в источниках как общего, так и специального характера. В источниках общего характера — это там, где упоминаются все грехи идолопоклонничества и богохульства; в источниках специального характера — это там, где упоминаются похожие грехи… Поэтому, делаю я вывод вместе с мастером Кальвином: „Несомненно, кощунственной дерзостью является отрицание того, что искусство магии когда-либо практиковалось… как если бы Бог дал законы относительно несуществующих вещей“»[875]. Итак, в отличие от своих предшественников, Холленд считал ведовство и ведьм реальностью. При этом он осторожно соглашался с тем, что многие из тех, кого люди считают ведьмами, не являются таковыми на самом деле: «Истинно, что многие из общей массы (я верю) не являются ведьмами, тем не менее, они виновны в других наиболее нечестивых грехах, и достойны смерти»[876].

Признавая ведовство реальностью, Холленд признавал и реальность заключения договора (пакта) между ведьмами и дьяволом. Не изобретая в этой области ничего собственного, он позаимствовал для своего труда у континентальных авторов в лице итальянца Пико делла Мирандолы и француза Жана Бодена следующую классификацию договоров с дьяволом: «…некоторые ученые мужи [Иоанн Франциск Пико де Мирандола „De Rerum Praenotioпе“ Глава 1.4., С.6; Воден „Демономания колдунов“ С. 1, 2, 3, 4] различают эти сатанинские договоры по их видам. Некоторым присущ открытый, ясный, очевидный союз с Сатаной. Некоторые более скрытые, тайные. Некоторые смешанные между двумя первыми. К открытому и ясному [виду] принадлежат все открытые вызывания и практики Пифониссы. К тайному виду [союза с дьяволом] принадлежат все скрытые тайные действия Сатаны в предсказании, астрологии, хиромантии и тому подобном. К третьему виду принадлежат все практики суеверной магии какого бы то ни было колдовства». На основании приведенной классификации Холленд сделал следующий вывод: «Ведьмы принадлежат, без сомнения, ко второму и третьему типу сообществ, и они действуют тайно с дьяволом»[877].

Таким образом, Холленд, как приверженец существования договора ведьм с дьяволом, стал первым адептом континентальной демонологической традиции на английской почве, хотя таковыми, вероятно, в силу меньшей известности Холленда, иногда называются Уильям Перкинс и король Яков I[878]. При этом, появление труда Холленда ознаменовало собой важный поворот в развитии английской интеллектуальной мысли о ведовстве в сторону окончательного признания реальности последнего. Примечательно, что в официальной политике относительно вопроса ведьм этот поворот чуть позднее ознаменовался изданием наиболее сурового в английской истории антиведовского акта II Jam. I (1604 года).

Однако это вовсе не означает, что скептические и рационалистические настроения насовсем исчезли из дальнейших интеллектуальных дискуссий среди англичан. При этом снова они зазвучат только после периода Гражданских войн благодаря изменившимся историческим обстоятельствам. Среди авторов, решившихся поднять вопрос о реальности ведовства, одними из наиболее известных станут Роберт Фармер[879] и Томас Эди[880], чьи трактаты, вышедшие в 1655 и 1658 годах соответственно, поднимут в английской демонологической литературе вторую волну скептицизма относительно ведьм и необходимости «охоты» на них.

Окончательное закрепление доктрины, признающей ведовство и его эффекты реальностью, в качестве некой максимы в английской интеллектуальной мысли на период с начала до середины XVII века произошло после восшествия на английский престол нового правителя, Якова I. Вопрос о степени участия в этом процессе самого короля до сих пор является дискуссионным в историографии. Несмотря на очевидный вклад Якова I в теоретическое осмысление ведовства и участие в гонениях против ведьм, существуют доказательства того, что монарх не проявлял активного интереса к ведовству до лета-осени 1590 года. По этой причине Дебора Уиллсон считает, что известная идея о том, что «сложное детство» будущего короля, «проведенное без нежной привязанности» к родителям, а также исторические условия, в которых проходило его «политическое воспитание», сделали его «чувствительным к теме смерти и воспитали страх перед ведьмами с ранних лет», не выдерживают критики[881].

Как известно, Яков опубликовал свою «Демонологию», еще будучи шотландским королем, в Эдинбурге в 1597 году[882]. Было два лондонских издания в 1603 году, позднее он был переведен на латинский, французский и голландский языки. Как подчеркивает Стюарт Кларк, «хотя очевидной целью трактата было просто опровергнуть двух главных скептиков, Реджинальда Скота и Иоганна Вейера, трактат был призван вместе с другими теологическими и политическими работами, продемонстрировать интеллектуальную и религиозную bona fides Якова I, как правителя». В этом смысле королевская «Демонология» может быть прочитана как интеллектуальное «заявление об идеальной монархии». Исходя из этой интерпретации, демонизм Якова можно рассматривать не как традиционно приписываемое монарху личное пристрастие, а как одну из «предпосылок метафизики порядка, на котором покоились его политические идеи»[883].

Известно, что взгляды короля на ведовство включали в себя такие основные элементы, как признание реальным договора с дьяволом и идею шабаша. Также принято считать, что Яков был ответственен за внедрение этих специфических континентальных идей в своей родной Шотландии. Специально изучавшая этот вопрос Кристина Лэрнер пришла к заключению, что Яков приобщился к этим идеям зимой 1589 года в период своего сватовства и шестимесячного нахождения при датском дворе, когда произошло его знакомство с Нильсом Хеммингсеном, ученым авторитетом, на которого Яков ссылается в своей «Демонологии»[884]. До возвращения короля на родину все местные случаи преследования ведьм основывались там на доктрине malificium или носили отчетливо политический характер. Несмотря на существование закона против ведьм с 1563 года в Шотландии не существовало собственной модели для преследования ведьм. Однако старания Якова в деле Норт-Бервикских ведьм драматически изменили ситуацию[885].

Позднее, уже, будучи английским королем, Яков I, как считается, изменил свое практическое отношение к теме ведовства на прямо противоположное. Его скепсис впервые проявился в делах об одержимости, например, в деле Анны Гюнтер в 1605 году[886]. Ранее король заинтересовался делом Марии Гловер, но не принял активного участия в нем. Впоследствии он проявлял интерес ко многим судебным расследованиям ведовства, например, к Ланкаширским процессам 1612 года и Стаффордширским процессам 1620 года, обвинения на которых были признаны фальсифицированными. В 1616 году Яков I также принял участие в разоблачении печально знаменитого Лестерского мошенника-подростка, добившегося казни девяти и тюремного заключения шести женщин посредством симулирования демонической одержимости.

Несмотря на приведенные выше широко известные факты, Стюарт Кларк убежден, что «не существует каких-либо серьезных доказательств того, что Яков I когда-либо менял свое мнение относительно базовых канонов своей демонологической теории, особенно в отношении возможности договора с дьяволом»[887]. Историк полагает, что «король был не более скептичен в отношении ведовства в 1610-е годы, чем в 1590-е годы», и «радикального изменения его взглядов», о котором писал Р. Тревор-Рупер не произошло. Почти полное отсутствие интереса Якова I к ведовству в Англии (в том смысле, в каком это было в Шотландии), отмечавшееся у него после 1603 года, Стюарт Кларк объясняет не личной позицией короля, а специфическими английскими условиями, не располагающими к этому. По его мнению, полного заимствования континентальных идей совершенно не могло произойти в Англии по той причине, что суды там были «более ответственны», «использование настоящих пыток — более редким», а «обвинения часто сводились к простому malificium, скорее включающему идею о зооморфных домашних духах, чем посещение шабаша и другие сенсационные поступки»[888]. Кроме того, такой важный государственный институт, как Церковь Англии, вел войну отнюдь не против ведьм, как это было характерно для континентальных церквей, а против распространившихся экзорцистов. В этом смысле показательно, что сразу после вступления Якова I на английский престол ему было представлено интеллектуальное разоблачение практик изгнания дьявола, написанное одним из наиболее ярых противников этой церковной процедуры, Самюэлем Харснеттом[889]. Стюарт Кларк также считает, что некоторые авторитетные английские демонологи были значительно более широких взглядов, чем это принято считать. Он убежден, что кроме «абсолютного скептика» Реджинальда Скота, протесты против ведовских судов высказывали Джордж Гиффорд, Котта Джон и даже Уильям Перкинс[890]. В результате историк пришел к выводу, что «в такой атмосфере навязчивый страх ведовства и магии принял в Англии абсолютно уникальные пропорции, не свойственные где-либо еще» [891].

Совершенно отрицая традиционно приписываемую королю роль в английской «охоте на ведьм», Стюарт Кларк считает отношение короля к демонам и изменения его позиции по отношению к вопросу ведовства и ведьм после 1603 года тем, что его «позиция „охотника против ведьм“ была обусловлена необходимостью утверждения его политических и религиозных намерений, которые после 1603 года стало возможным утвердить множеством иных способов». «Фактически, — заключает историк, — он нашел практику ведовских преследований весьма удобным инструментом для своих зарождающихся идеалов царствования. В Англии эти идеалы не изменились, они просто нашли альтернативные пути воплощения»[892].

Вне зависимости от того, какова была степень участия Якова I в процессе утверждения идеи о реальности ведовства, в свете проблематики данного сюжета важно подчеркнуть то, что в начале XVII века это так или иначе произошло. Английские интеллектуалы, сравнительно поздно включившиеся в общеевропейскую полемику относительно ведовства, начали с сомнения в его реальности, однако пребывали в этой стадии относительно недолго. Ведьмомания на Континенте, сложная в религиозном отношении ситуация в самой Англии, общественные настроения и инициатива английских монархов в принятии антиведовского законодательства способствовали утверждению этой идеи и она, на фоне разворачивавшейся «охоты на ведьм» и проходивших все чаще судебных процессов, завоевывала все большее число сторонников в среде интеллектуалов теологического направления.