Глава 3 Внешний мир: обретение этнокультурных ориентиров. «Чужие — свои»

Глава 3

Внешний мир: обретение этнокультурных ориентиров. «Чужие — свои»

Материал, изложенный в предыдущих главах, дает читателю возможность представить, как выглядели в восприятии древнерусского человека его собственный город, семья, круг общения, т. е. те части социума, которые выступали для него в качестве «своих». Однако картина общественного устройства осталась бы незавершенной без выяснения образа «чужих», относительно которых определялись рассмотренные выше «свои». Оппозиция «свои — чужие» является одной из базовых в человеческом сознании. С ее помощью новорожденный человек производит первую ориентацию в мире; в далекой древности противопоставление «своих» «чужим» послужило первым шагом к развитию самосознания вида homo sapiens. Историческое развитие человечества дает самые разнообразные примеры воплощения этой оппозиции в социальной психологии. Неповторимыми чертами своеобразия обладает образ внешнего мира, представления о «чужих», эпохи раннего русского Средневековья.

Подобно тому как объем понятия «свои» бывает разным в различных случаях — от своих домочадцев до жителей одной волости, точно так же многомерно и представление о «чужих». Для ориентировки наметим три уровня восприятия этого понятия: 1) «чужие» — население других русских земель относительно своих сограждан; 2) «чужие» — иноплеменники, с которыми приходилось сталкиваться в реальной жизни; 3) «чужие» — полумифическое население дальних неведомых стран, о которых слыхали от редких путешественников или читали.

«Древляне живяху зверинскимъ образомъ»: свои «чужие».

Вопрос об отношении к населению чужих земель-волостей тесно связан с проблемой осознания единства Руси. Как известно, в XII в. русские земли не составляли единого монолитного государства. В то же время они не были абсолютно независимыми и невзаимосвязанными политическими образова-ньиями. Поэтому и развитие идей относительно этого предмета носило двойственный характер. В общественном сознании существовали две противоречащие друг другу тенденции.

Одна из них является, по сути, отражением сепаратистских устремлений русских земель, стремящихся к самостоятельности. Постоянные межгородские столкновения, ссоры князей, т. е. сама общественно-политическая ситуация, предполагали осознание каждой волостью своей «самости». Повседневная жизнь диктовала свои установки. Города-государства боролись друг с другом: руками своих князей плели политические интриги, выступали друг против друга гражданскими ополчениями. Новгород боролся против гегемонии Киева, Владимир — против «старых» Ростова и Суздаля и пр. Действительность чаще всего актуализировала в сознании тот уровень оппозиции «свои — чужие», где в роли «своего» пространства выступала не Русская земля, а родной город.

У древнерусского горожанина было более чем достаточно причин относиться к другим городам не только как к чужим, но иногда и как к врагам, не предаваясь размышлениям о теоретическом братстве и единстве. Картина социального мира, свойственная типичному представителю древнерусского общества, была замкнута в рамки его собственной земли-волости. Так, например, как было замечено еще историком права В.И. Сергеевичем, «свод» по Русской Правде не идет в чужую землю. То есть все процессуальные процедуры в древнерусском законодательстве замыкались в границах своего города-государства.

Будучи сплоченными социальными организмами, городовые волости выступают в русской истории в виде своеобразных коллективных личностей. Недаром в летописях нередки выражения: «сдумаше кыяны», «реша новгородьце» и пр.

Обыденное сознание наделяет их различными характеристиками, часто иронического толка. Киевляне кричат новгородцам, пришедшим с Ярославом в 1016 г. отвоевывать великокняжеский престол: «Вы! Плотницы суще! А приставимъ вы хоромъ рубити нашим». Утверждение, что они плотники (и, подразумевается, ничего больше — не воины), показалось новгородцам настолько обидным, что они сами потребовали у Ярослава начать битву на следующее же утро.

В качестве «коллективных личностей» города-государства сменили на исторической арене древние племена. Летопись сохранила нам поговорку о радимичах: «Пищаньцы волчья хвоста бегают», произошедшую от того, что воевода князя Владимира по имени Волчий Хвост победил их у реки Пи-щаны. Когда речь шла о себе самом, конечно, образ складывался более привлекательный: предки киевлян — поляне, в изображении ПВЛ, «бяху мужи мудрии и смыслении». «Чужие» древляне, вятичи и северяне представлены гораздо менее привлекательно: «живяху звериньским образом, живуще скотьски» и т. п. Описывая впечатления путешествующего по Днепру апостола Андрея, якобы посетившего в незапамятные времена Русь, летописец рассказывает, что Андрей предрек славное будущее горам, на которых впоследствии возникнет Киев, а потом посетил Новгородскую землю, где видел поразивший его обычай мытья в бане — «како ся мыют и хвощутся», о котором он поведал, возвратившись домой в Рим. В том, как описано путешествие Андрея, угадывается рука книжника-южанина — киевским горам предречена благодать, а новгородцы описаны с юмористической стороны. В «Слове о полку Игореве» говорится: «А мои ти куряни сведоми къмети: подъ трубами повити, подъ шеломы възлелеяны, конец копия въскормлени; пути имъ ведоми, яругы имъ знаеми, луци у нихъ напряжени, тули отворени, сабли изъострени. Сами скачють, акы серый влъци въ поле, ищучи себе чти, а князю славе». Субъект этого красочного описания определен по городской принадлежности — «куряне».

В то же время в древнерусской литературе активно пропагандировалась идея единения русских земель. Будучи оформлена через понятие братской /божественной любви, она вошла в арсенал самых актуальных идеологических конструкций Древней Руси. Следы ее мы находим и в ПВЛ, в «Поучении» Владимира Мономаха, в «Слове о князьях». Ею проникнуто «Сказание о Борисе и Глебе». Выражение «Русская земля» достаточно часто встречается на страницах произведений древнерусской литературы. Объективная общность восточнославянского населения осознавалась древнерусскими мыслителями. Очевидна она была и на бытовом уровне (общность языка, схожесть обычаев и пр.). «А словеньский языкъ и рускый одно есть. От варягъ бо прозвашася русью, а первое беша словене. Аще и поляне звахуся, но словеньскаа речь бе. Полями же прозвани быши, зане в поли седяху, а язык словенский имъ един». Но, как известно, осознание общности не всегда означает отсутствие вражды. Поэтому даже в русле этой тенденции население иных областей далеко не всегда воспринималось как «братья», соотечественники, хотя, в принципе, не было «чужым». Мстислав Владимирович после битвы его сборного войска с дружиной Ярослава в 1024 г. рассуждает: «Кто сему не рад? Се лежит северянинъ, а се варягъ, а дружина своя цела», — не делая разницы между славянским племенем северян и скандинавами-варягами. Сама практика частых широковещательных призывов к заботе об интересах всей Руси заставляет думать, что реальность была далека от пропагандируемого образца. Можно заметить, что о «Русской земле» говорится, как правило, в пассажах, имеющих яркую риторическую окраску, проникнутых пафосом. Очень часто «Русская земля» «от конца до конца» поминается в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» Иакова Мниха и тому подобных панегирических сочинениях.

И все же нельзя сказать, что в XI–XII вв. понятие «Русская земля» как воплощение представлений о едином общественном и территориальном образовании существовало лишь в книжной культуре и было абсолютно безжизненно. Оказавшись в Палестине, игумен Даниил, автор «Хождения», чувствовал себя там представителем всей Руси. В качестве «русьсуыя земли игумена» он предстал перед королем Балдуином. В лавре Св. Саввы им были записаны для поминовения имена всех русских князей, начиная со Святополка Изяславича и далее, нисходя по лестнице старшинства, сколько вспомнил.

Любечский съезд по летописи был открыт торжественной речью: «Почто губим русьскую землю, сами на ся котору деюще, а половци землю нашю несуть розно и ради суть оже межю нами рати. Да ноне отселе имеемся въ едино сердце и блюдем Рускые земли».

То есть осознание этнической принадлежности приходит в соприкосновение с иноплеменниками. У себя на Руси человек был «новгородцем», «киянином», «черниговцем» и мог спокойно в военном столкновении зарубить своего недалекого соседа, говорящего на том же языке. Но перед лицом внешней опасности или в далеком странствии приходило понимание общности, актуализировалась оппозиция «русские — чужеземцы». Впрочем, у книжника, воспарившего умом «под облакы», такое «соприкосновение» могло произойти и в мирное время у себя дома. Тогда, например, когда он читал описание неведомых «языков» в летописи. Можно согласиться с утверждением украинского исследователя А.П. Моци, что «трудно представить высокое осознание своего единства смердами, сидящими (например) под Галичем и Псковом», однако следует уточнить, что верно оно только относительно тех «смердов», которые действительно «сидели», и только до тех пор, пока «сидели». Если такого смерда судьба заносила далеко от дома, то вряд ли разница между жителем (например) Чернигова и степняком-половцем осталась для него непонятна.

«Кто ecu ты и коса веры еси?»: иноземцы и представления о населенном мире.

Самым существенным признаком древнеславянского образа иноземца, истинно «чужого», ни при каких условиях не становящегося полностью «своим», было языковое отличие. Недаром те, чья речь понятна, обозначались словом «словенинъ» — «владеющий словом». Соответственно тот, кто «по-человечески», понятно, говорить не умеет — «немць», т. е. «немой».

Подробное описание народов мира, своеобразный «этнографический очерк», находим мы в начальной части «Повести временных лет». Для достижения своей задачи автор летописи счел нужным сначала определить место Руси в ойкумене. По определению известного ученого, главы тартуской семиотической школы Ю.М. Лотмана, география в Средние века «не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации».

Классификация народов, осуществленная автором «Очерка», основывается на мифической библейской генеалогии, производящей три большие части человечества от сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета (Быт. 10, 5). Возможно, источником этого описания послужил также еврейский хронограф середины X в. «Книга Иосиппон», в основу которой был положен созданный в IV в. латинский перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Большинство индоевропейских, а также финно-угорских народов, жителей западных и северных стран, согласно этой классификации, отнесены к «жребию Афетову». В их число включена и Русь.

Летописное повествование развивается одновременно в географической и временной плоскостях. Сначала летописец дает этнографическое описание самих славян. Затем по ходу рассказа о славянах пред мысленным взором читателя проходят образы различных народов — как современных, так и канувшие в Лету: болгары, угры, обры. Этим последним уделено особенно много внимания. Характеристика их весьма живописна: «В си же времена быша и обри иже ходиша на Арълия царя и мало его не яша. Си же обре воеваху на словенех и примучиша дулебы, сущая словены, и насилие творяху женам дулебским. Аще поехати будяше обрину, не дадяше въпрячи ни коня ни вола, но веляше впрячи 3, или 4, или 5 ли жен в телегу о повести обрина. И тако мучаху дулебы. Быша бо обре телом велицы и умом горди, и Богъ потреби я и по-мроша вси, и не остася ни единъ обринъ. Есть притъча в Руси и до сего дне: «Погибоша аки обре»¹, — их же нет ни племени, ни потомства.»

1 «В те времена существовали и обры, воевали они против царя Ираклия и чуть было его не захватили. Эти обры воевали и против славян и притесняли дулебов — также славян, и творили насилие женам дулебским: бывало, когда поедет обрин, то не позволял запрячь коня или вола, но приказывал впрячь в телегу трех, четырех или пять жен и везти его — обрина, — и так мучили дулебов. Были же эти обры велики телом и умом горды, и Бог истребил их, умерли все, и не осталось ни одного обрина. И есть поговорка на Руси и доныне: «Погибли, как обры».

После рассказа о славянских племенах и как бы в объяснение «странностей» их обычаев и поведения в «Очерке» следует еще одна теоретическая выкладка. Со ссылкой на Георгия Амартола летописец делит все народы на имеющие письменный закон и не имеющие такового. Последние, в свою очередь, делятся на тех, чьи неписаные обычаи казались средневековому православному монаху «приличными» и «неприличными». Их описание идет также по Амартолу, так как сам книжник лично, конечно, с этими народами незнаком.

К «приличным» отнесены сирийцы, «живоуще на конец земля». У них в качестве закона выступают обычаи их отцов: не заниматься ни любодеянием, ни прелюбодеянием, не красть, не клеветать, не убивать. Ничуть не хуже нравы бактриан, «глаголемии (так называемые) върахмане и островичи». Они из благочестия не едят мяса, не пьют вина, не творят блуда и никакого не делают зла вообще.

Совсем по-иному, по древнерусским представлениям, обстоят дела у соседей бактриан — индийцев. Они «убийстводеица, сквернотворяще и гневливи и паче естьества; въ нутренейший же стране ихъ человек ядуще и страньствующихъ убиваху, паче же ядять яко пси». Столь же плохи халдейцы и вавилоняне, гилийцы, британцы и амазонки. Неприемлемость для летописца их обычаев заключается в основном в постыдности принятых у них норм сексуального общения. Халдейцы и вавилоняне вступают в половой контакт с матерями и с детьми братьев, убивают, совершают разнообразные бесстыдства, почитая их за добродетель. Гилийские женщины взяли на себя исполнение мужских обязанностей и пользуются поэтому полной половой свободой. В Британии сосуществуют полиандрия и полигиния. А амазонки, «аки скотъ бесловесный», не имеют мужей. Один раз в год, ближе к весне, они выходят из своей земли и сочетаются с окрестными мужами. Этот выход они «мнят» как некое торжество или праздник. Зачав, они удаляются к себе. Если у них рождается девочка, «то взъдоять и прележне въспитают», а если мальчик — убивают.

В этот список неведомых злодейских народов включены хорошо известные русскому человеку половцы, которые тем самым предстают как явление «всемирно-исторического» масштаба. Портрет их крайне непривлекателен: они «закон держать отецъ своихъ: кровь проливати, а хваляще о сихъ и ядуще мертвечину и всю нечисту — хомеки и сусолы; и поимають мачехи своя и ятрови и ины обычая отец своихъ творять». В древнерусской книжности половцам была уготована роль воплощения «всемирного зла». Несмотря на то что в реальной жизни контакты с этим кочевым народом далеко не всегда носили враждебный характер, в образной системе летописи представление о них формировалось «не только под влиянием фактов повседневной жизни, но и результате сближения и взаимодействия с другими книжными и фольклорными конструктами — измаильтянами-сарацинами, иудеями, мифическими существами северо-востока».

Кочевникам старательно приданы эсхатологические черты. Считалось, что они являются потомками Измаила — изгнанного сына Авраама от рабыни Агари. В свете библейского мировосприятия происхождение от Измаила было прямой дорогой к роли предтечи Антихриста. Согласно пророчеству Мефодия Патарского, исход измаильтян из Етривской пустыни произойдет непосредственно перед светопреставлением. Таким образом, приход половцев был весьма зловещим предзнаменованием. Кроме того, приписанное половцам происхождение от Измаила могло восприниматься в контексте отождествления Руси с Исааком — младшим сыном Авраама от его законной «свободной» жены Сарры, которое было осуществлено еще в «Слове о законе и благодати» митрополитом Илларионом на заре развития древнерусской общественно-религиозной мысли. Это также не добавляло половцам привлекательности.

В конечном итоге через половцев в летописном рассказе мир нечестивых чужаков приведен в соприкосновение со «своим» миром. Это дало возможность летописцу провести противопоставление «свои — чужие» на самом высоком уровне: приведенный перечень «языков», увенчанный половцами, противопоставлен христианам. «Мы же, християне елико земель, иже веруют в святую Троицю и в едино крещенье, в едину веру, закон имам единъ, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся».

Бытовая классификация чужаков строилась по преимуществу не по этническому признаку, а по религиозному. Основной характеристикой иноземца для русского человека была его конфессиональная принадлежность. Несмотря на сравнительно слабое проникновение христианства в повседневное мировоззрение населения Древней Руси, формирование образа врага как прежде всего неправославного к XI–XII вв. продвинулось уже довольно далеко. Это неудивительно. Психологически становление группового самосознания через противопоставление некой чуждой силе является самым простым и часто выступает в качестве начальной его формы (достаточно вспомнить современный иронический фразеологизм: «Против кого дружить будем?»). Поэтому, как правило, отношение к иноверцам было крайне отрицательным.

Хорошие отзывы о чужих верах рассматривались почти как религиозное преступление. Феодосии Печерский в своем «Поучении» наставляет князя Изяслава: «Не подобаеть же хвалити чюже веры. Аще ли хвалить кто чюжюю веру, то обретается свою веру хуля. Аще ли начьнеть непрестанно хвалити и свою и чюжюю, то обретается таковый двоверье держа, и близъ есть ереси. Ты же, чадо, такыхъ деяний блюдися, ни присвоися к нимъ, нъ бегай от нихъ, якоже можеши, и свою веру едину непрестанно хвали, подвизаяся въ ней добрыми делы».

Устав Ярослава (XI в.) в законодательном порядке запрещал близкое (в особенности сексуальное) общение с иноверцами. Пребывание русской женщины с иудеем или мусульманином влекло за собой ответственность: «На иноверцех митрополиту 50 гривен, а рускую пояти в дом церковный» (ст. 19). Насколько более важным был признак вероисповедания по сравнению с признаком национальной принадлежности, видно из ст. 49 УЯ, в которой не делается практической разницы между «своим» нехристем и иноплеменным: «С некрещеным, ни иноязычником, или от нашего языка будет с некрещеным, ведая ясть и пиет, митрополиту в вине». Как видно из этой же статьи, с иноверцами запрещалось даже есть и пить. Об этом говорит и Феодосии: «Своихъ же дочерей не даяи за не, не поимате у нихъ, ни брататися с ними, ни поклонитися, ни целовати его, ни с нимь въ одномъ съсуде ясти, ни пити, ни борошна ихъ поимати». Если же кто-то из иноверцев просит ради Бога дать им поесть или попить, то, во исполнение христианского долга, сделать это непременно нужно, но только чтоб посуда была их.

Бытовую сценку религиозного шовинизма рисует нам «Киево-Печерский патерик». Разговаривают два «медика» — «безмездный врач» монах Киево-Печерского монастыря Агапит и его светский коллега, армянин родом, «лечець» Владимира Мономаха. «Въпроси же блаженный: «Кто еси ты и коеа веры еси?» Аечець же рече к нему: «Не слышалъ ли еси мене, яко арменинъ есми?» Блаженный же рече к нему: «То како ты смелъ еси внити и осквернити келию мою и дръжати за грешную мою руку? Изыди от мене, иноверие и нечестиве!» Осрамленъ же бывъ арменинъ, отъиде». «Грешная» рука Агапита все же несоизмеримо «чище» руки иноверца. Даже сына армяно-григорианской церкви, канонические расхождения с которой у русской православной церкви невелики.

Представления о сути чужих вер соответствовали недружелюбному отношению к иноверцам. Например, ислам в летописном повествовании о выборе религии Владимиром изображен очень искаженно и отталкивающе. По словам «философа», просвещавшего князя в вопросах веры, это религия, которая проклята Богом, люди, ее исповедующие, уподобились жителям Содома и Гоморры. Они творят беззакония: подмывшись, они обливаются использованной водой, льют ее себе в рот, мажут по бороде и поминают «Бохмита». А жены их творят «ту же скверну и ино пуще — от совокупленья мужска и женьска вкушают». Вполне естественна реакция князя на описанные ужасы: «Си слышавъ Володимеръ блюну на землю и рекъ: «Нечисто есть дело». Собственные эмиссары, посланные Владимиром в Волжскую Болгарию, привозят впечатления, дополняющие рассказы греческого учителя. По их словам, богослужение в магометанских храмах проходит нелепо: молящиеся стоят без поясов (что по символике русского костюма означает распущенность — ср. «распоясаться»), потом садятся и глядят, как безумные, «семо и овамо», веселья у них нет, «но печаль и смрад велик».

Любопытно, что, несмотря на извечную вражду между мусульманами и христианами, отнюдь не ислам вызывал у древнерусских мыслителей наиболее отрицательную реакцию. Гораздо большему порицанию подвергались, как ни странно на первый взгляд, сходно верующие католики. Именно на борьбу с ними были направлены основные интеллектуальные силы православных проповедников. Многочисленные сочинения «на латину» призваны были отвратить паству от симпатий к римскому христианству. Сделать это было достаточно сложно, так как даже просто для того, чтобы объяснить рядовому верующему принципиальную разницу между православием и католицизмом, уже нужно было проявить известные педагогические способности. Поэтому-то эта тема так занимала древнерусских служителей церкви. Представить в невыгодном свете «нехристей» в XI–XII вв. было несложно, но объяснить, почему почитающие Христа католики не являются настоящими христианами, — задача по плечу не всякому схоласту. Поэтому в ход шли различные пропагандистские уловки.

В рассказе об испытании вер мотивировка отказа от католического крещения объяснена не вполне ясно. Владимир, который достаточно остроумно и развернуто отвечает представителям ислама и иудаизма, с посланниками Рима разговаривает алогично. Он задает им вопрос о заповеди, а потом безо всякой связи с сутью их ответа (в котором не было, кажется, ничего крамольного) заявляет: «Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть». Складывается впечатление, что, по сути, возразить ему нечего, он еще не вполне подготовлен для богословских дискуссий. Отец Владимира Святослав не принял и греческого крещения, однако это не смущает князя — он ссылается на авторитет предков, что даже при небезупречности логики сообщает авторитет его словам. Или, точнее, словам, вложенным летописцем в уста князю, который, как свидетельствует путевой отчет папского посланника Бруно, в обыденной жизни относился к католикам вполне лояльно. При личной встрече князь — креститель Руси отнесся к Бруно, агенту римского престола, вполне гостеприимно и оказался готов к вполне продуктивному сотрудничеству. Тем не менее летопись, произведение, в котором задавались идейные ориентиры для всего общества, рисует нам князя если не враждебно настроенным, то, по крайней мере, весьма сдержанным по отношению к посланцам западной церкви. Он деликатно уходит от споров о вере, ссылаясь на нейтральную причину.

Впрочем, существовали и другие, более последовательные «доказательства» богословской несостоятельности католицизма. Но появляются они несколько позже. Несмотря на зависимость от Византии, первоначально позиция русской церкви по отношению к «латинянам» была менее агрессивной, чем у православных греков (несомненно, именно поэтому Владимир так легко вступает во взаимодействие с католическим миссионером Бруно). Но эхо нового взрыва «антилатинской» полемики в Византии после схизмы 1054 г. докатилось и до Руси. В большом количестве появляются сочинения «на латину», которые постепенно формируют отрицательный образ западного католика, наделенный всеми чертами «чужака».

Перечень их в литературе достаточно велик. Критике западного христианства посвящали свои произведения высшие иерархи церкви: митрополиты Иоанн I, Никифор, Георгий, игумен Киево-Печерского монастыря св. Феодосии Печерский. В изображении последнего католики выглядят особенно примечательно. Они едят из одной посуды с кошками и собаками, пьют свою мочу, употребляют в пищу ящериц, диких коней, ослов, удавленину и мертвечину, медвежатину, бобровое мясо, включая бобровые хвосты. Феодосии инкриминирует им несоблюдение постов, а именно то, что употребление мяса разрешено во вторник первой недели поста. Аморально католическое духовенство: монахи едят сало, постятся в субботу, а попостившись, пьют и едят молоко и яйца. Интересно, что целибат белого духовенства также рассматривается Феодосием как проявление безнравственности — по его мнению, это пренебрежение законным браком. Священники приживают детей со служанками и тем не менее продолжают служить. Епископы имеют наложниц и ездят на войну. Католики рисуют на земле крест, целуют его, а потом попирают ногами (аналогичный укор «латинам» имеется и в ПВЛ). Помимо перечисленных, Феодосии приводит еще целый ряд особенностей, отличающих приверженцев западного христианства от православных. Особенности эти лежат в основном в сфере обычаев и традиций. Неприязнь у Феодосия вызывает формальная разница в обряде погребения, крещения. Достоинство православного человека перед католиком, по Феодосию, в том, что, помимо мирского имени, у него есть еще другое, нарекаемое при крещении в честь какого-нибудь святого, а католиков «како прозовуть родители, в то имя и крестять». В последнюю очередь упомянуто о принципиальном расхождении православной и католической доктрин по поводу основного догмата римской церкви filioque: «Се же пакы гла-голють и Духа Святаго исходящаго от Отца и от Сына. Мы же не глаголемъ: от Сына». Перечень недостатков «латинской веры» Феодосии подытоживает фразой: «И ина многа суть яже въ техъ злая и неправая и развращеная, и погыбели полна вера ихъ и делеса ихъ; егоже жидове творять, то они творять, много же и въ Савьску ересь въступають». Западные христиане оказываются хуже иудеев.

Это достаточно распространенное социально-психологическое явление, когда «чужой» кажется тем неприятней, чем более он похож на «своего». Половец — очевидный враг, от которого можно ждать набега; враг, которого можно победить мечом. «Заблуждения» иудеев очевидны — критика их взглядов давно отработана. А вот «латинцы», вчерашние единоверцы, на самом деле гораздо хуже, они посягают на самое святое, «извращают» самое сокровенное: вместо мира и масла сыплют в рот крещаемому соль и т. п. Делают все вроде бы так же, но не совсем так — будто передразнивают.

Дополнительным стимулом ожесточенной критики со стороны православной церкви было также и то, что в начале истории русского христианства был какой-то темный момент, тщательно замалчиваемый русскими источниками, но обнаруживаемый по западным хроникам, когда выбор веры чуть было не оборотился на Запад. Согласно «Продолжению хроники Регинона Прюмского», уже приняв крещение в Византии, родоначальница православия на Руси, «мудреиши всехъ человекъ», княгиня Ольга в 959 г. вдруг посылает посольство германскому императору Оттону I с просьбой назначить ее народу епископа и священников. Оттон с радостью посылает на Русь епископа Адальберта. Но тот почему-то возвращается очень скоро ни с чем. Обстоятельства, очевидно, изменились. По мнению специалиста по международным связям Руси эпохи раннего Средневековья А.В. Назаренко, посольство к германскому императору было лишь способом дипломатического давления на императора византийского: Русь осталась в орбите греческого влияния. Тем не менее вспоминать о былом, пусть и только демонстративном колебании было, видимо, неприятно.

Жесткая критика католицизма была необходимым условием сохранения религиозной идентичности, поскольку существовало слишком много факторов, которые могли способствовать ее разрушению. Помимо догматического сходства и попыток политического взаимодействия, против воли духовенства сближавших православную Русь и католическую Западную Европу (см. далее), определенную дезориентацию могла создавать даже сама осененная сакральным ореолом кирилло-мефодиевская традиция, в которой католики предстают очень неоднозначно.

В «Житии Кирилла» римские папы представлены фактически исключительно положительными персонажами. Мало того что Константин-Кирилл был удостоен от Бога стать «открывателем» мощей римского папы Климента, но и покровительство славянским вероучителям в трудные моменты их подвижнического служения оказывает отнюдь не константинопольский патриарх, а римский папа Адриан II. В сюжетной композиции «Жития» римский «апостолик» оказывается той доброй силой, которая ограждает братьев от преследований врагов, освящает славянские книги, рукополагает славянских учеников, служит литургию на славянском языке и вообще всячески содействует обращению славянства в Христову веру. Думается, непредвзятый читатель не мог не войти в соблазн: выходило так, что римские католики совсем не так плохи и граница, отделяющая «нас» от «них», не столь непреодолима. Требовались решительные меры для преодоления мировоззренческой аморфности и закрепления дифференциации: и здесь лучше всего подходила самая резкая и не особенно рациональная критика, строящаяся на механизмах элементарной ксенофобии, которую мастерски развивали полемические умы как греко-православного, так и римско-католического мира.

Это было вполне действенной мерой, поскольку в целом для древнерусского общественного сознания (как для сознания практически всех народов) характерно представление, что чужак — не в полной мере человек. В летописи о них либо прямо говорится, что они «аки скотъ бесловесный» и «живяху звериньским образом, живуще скотьски», либо им приписываются качества, несовместимые с человеческим обликом: еда из одной тарелки с животными, употребление для питья мочи и пр. Подобная ситуация наблюдается и в эпосе. Так, например, былинное Идолище отличается нечеловеческими размерами.

Говорит татарин таково слово:

Как есть у нас погано есть Идолищо.

В долину две сажени печатныих,

А в ширину сажень была печатная.

А головищо что ведь люто лохалищо,

А глазища что пивные чашища,

А нос-от на роже он с локоть был.

Тугарин Змеевич летает по поднебесью на бумажных крыльях. Кроме того, на его инфернальное происхождение указывает отчество. Еще меньше человеческого в облике Соловья-разбойника:

Сидит Соловей-разбойничек Дихмантьев сын

На семи дубах, в девяти суках;

Как засвищет Соловей по-соловьиному,

Закричит, собака, по-звериному,

Зашипит, проклятый, по-змеиному,

Так все травушки-муравы уплетаются,

Все лазоревы цветочки отсыпаются,

А что есть люди вблизи — все мертвы лежат.

«Чужому» в Древней Руси склонны были приписывать особые возможности. Недаром княжеский род был призван из Скандинавии, а «лечец» Владимира Мономаха, который «хитръ бе врачеванию, яко таковъ не бе прежде его», был армянином. Ввиду того что чужак, как было сказано, не вполне человек, возможности его могут превосходить человеческие. Многим народам свойственно приписывать чужеплеменникам колдовские способности. Австралийские аборигены верили, что всякая болезнь или смерть, причины которой не видны непосредственно, вызваны деятельностью колдуна чужого племени. По словам известного советского этнографа С.А. Токарева, «индийские тода считали сильнейшими колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи финны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах По-хьелы); сами лопари так же смотрели на финнов, шведов. Таких примеров можно привести немало».

Не был, по-видимому, исключением и древнерусский народ. Судя по тому, что в мировоззрении волхвов, мимолетно запечатленном в летописном рассказе о событиях в Ростовской «области», просматриваются черты мордовской мифологии, репутацией колдунов у русского населения могли пользоваться представители финских племен. Твердо утверждать, что колдунами на Руси были исключительно неславяне, конечно, нельзя. Тем не менее этнографические параллели, указывающие на то, что умение колдовать чаще всего связывается традиционным сознанием с образом иноплеменника, могут служить косвенным доказательством финского или другого иноэтничного происхождения волхвов, упоминаемых древнерусскими источниками.

В любом случае, любой иноплеменник требует к себе внимательного и осторожного отношения. И даже византийцы-единоверцы заслужили нелестный отзыв автора ПВЛ: «…суть… греци льстивы и до сего дни».

Вместе с тем международные связи Киевской Руси эпохи раннего Средневековья были весьма обширны. Осторожное и даже опасливое отношение к иноземцам сочеталось в общественном сознании с готовностью к контактам, открытостью, отсутствием национальной замкнутости и высокомерия. Оплотом национально-религиозной закрытости была церковь, допускавшая широкие контакты только с Византией. Однако церковь не имела еще в то время определяющего влияния на все сферы жизни общества. Крупные города были полны иностранцев. При дворах князей были обычны скандинавы (об этом свидетельствуют как русские, так и скандинавские источники). Они уходили на Русь из поколения в поколение. Например, варяги во главе с Якуном сражались в войске Ярослава Мудрого против Мстислава. На службе у Ярослава состояли племянники Якуна — Фриад и Шимон. 12-летний конунг Олаф Трюггви, убив на торговой площади Новгорода обидчика топором, смог впоследствии жить в городе инкогнито, не привлекая ничьего внимания своим иностранным происхождением. Это могло случиться, только если для древнего новгородца скандинав был привычным соседом, не вызывавшим ни особого внимания к своей персоне, ни подозрения. Высшими церковными иерархами были, как правило, греки. Немало, очевидно, было иноземных купцов. Иностранцы имели в русских городах и свои храмы. В Новгороде существовало подворье немецких купцов с церковью Св. Петра, подворье готландского купечества с церковью Св. Олафа. Дворы и церкви были в Смоленске и в Киеве. Были даже католические монастыри. Есть сведения о существовавшем до 1234 г. доминиканском монастыре в Киеве.

Род Рюриковичей был связан династическими связями со многими правящими домами мира. Нравы киевского времени, в отличие от нравов московского периода, не запрещали князьям выдавать своих дочерей за иностранных (и иноверных) монархов и самим брать в жены половецких, европейских или греческих принцесс. Факты эти широко известны. Дочь Ярослава Мудрого Анна была выдана замуж за французского короля Генриха I, Елизавета — за норвежского принца Харальда, Анастасия — за венгерского короля Андрея I. Сам Ярослав был женат на дочери норвежского короля Олафа — Ингигерде, в крещении Ирине. Его внук Владимир Мономах — на Гите, дочери последнего англосаксонского короля Гаральда.

Прямой запрет на межконфессиональные браки был наложен митрополитом Иоанном П. Точнее, он запретил выдавать русских княжон замуж в иноверные страны. Митрополит-грек, составивший свои «Канонические ответы» в конце XI в. (1080–1089 гг.), должно быть, стал свидетелем большого количества династических альянсов. Он писал: «Иже дщерь благовернаго князя даяти за муж во ину страну, идеже служать опреснокы и сквернояденью не отметаются, недостойно зело и неподобно правовернымъ се творити своимъ детемъ сочтание; божественный уставъ и мирскый законъ тояже веры благоверство повелеваеть поимати». Однако церковный запрет не смог мгновенно положить конец устоявшейся за столетие практике. Дочь киевского князя Святополка Изяславича Сбыслава «введена бысь… в Ляхы за Болеслава» в 1102 г., а в 1112 г. «ведоша Володимерьну Офимью въ Угры за короля». И Сбыслава Святополковна, и Евфимья Владимировна (дочь Мономаха) вышли замуж много позже митрополичьего запрета. Но, действительно, о большинстве матримониальных союзов с западными католиками Начальный свод 1095 г. (насколько о нем можно судить по ПВЛ и Н1Л), составленный примерно в это же время, когда служил митрополит Иоанн, умалчивает — видимо, монах-летописец вслед за митрополитом считал, что эти браки не вписываются в канву поступков, приличествующих «благоверным» русским князьям. И в конце концов, как это можно видеть во многих сферах жизни древнерусского общества, церковный взгляд постепенно возобладал: княжон почти¹ перестали отдавать.

1 В XV в. Иван III выдал свою дочь Елену за литовского князя Александра Казимировича, католика по вероисповеданию. Елене было выговорено право остаться в лоне православной веры. Но поскольку ничего хорошего из этого брака не вышло, попыток установить дипломатические связи посредством выдачи русских княжон за западных владетелей больше не предпринималось.

Вместе с тем сами русские князья продолжали брать иностранных жен, хотя и реже. Здесь все было проще — невесту крестили по православному обряду, и конфессиональное препятствие тем самым устранялось. Династический брак с иностранным семейством оставался в политическом арсенале русских князей и в послемонгольское время. Только тогда главным партнером выступала не феодальная западноевропейская, а кочевая ордынская знать. Впрочем, и в то самое время, когда Мономах нашел себе невесту из Англии, его двоюродный брат Святополк Изяславич был женат на половчанке, летописец называет знаменитого хана Тугоркана его тестем.

Можно думать, что женитьба на девушках из других стран была весьма важным фактором и в сфере культурного развития. В Древней Руси дети воспитывались в основном матерями, поэтому национальные обычаи жены, несомненно, оказывали непосредственное влияние на подрастающее поколение. Внутри семьи открывался канал иноэтничного влияния, расширявший мировоззренческий кругозор, развивавший психологию терпимости и способности к взаимодействию, обогащавший русскую культуру достижениями западной и восточной цивилизаций. Даже став княгинями, жены русских князей не теряли полностью связь с родной страной и религией. Так, например, упомянутая Гита, первая жена Владимира Мономаха, по мнению А.В. Назаренко, не только сама сохраняла прочные связи с монастырем Св. Пантелиймона в Кельне, но смогла привить особое отношение к этому святому своему сыну и внуку. Гита положила начало культу св. Пантелиймона на Руси.

В период до окончательного разрыва между православной и католической церквями (1054 г.) династическим бракам ничто не мешало. Показательна история брака Елизаветы Ярославны и Харальда Сигурдарсона. Подробности ее сохранила сага о конунге, дошедшая до нас в нескольких редакциях. Будучи ранен в битве при Стикластадире, пятнадцатилетний Харальд бежит в Гардарики к конунгу Ярицлейву, т. е. на Русь ко князю Ярославу. Там он вполне естественно включается в жизнь княжеской дружины, будучи поставлен «хевдингом над людьми конунга, охранявшими страну», принимал участие в полюдье. Для чужестранца на Руси в XI в. место находится так же легко, как в космополитичной Византии.

Более того, юный конунг в изгнании чувствует себя настолько комфортно, что решается посвататься к дочери князя. Но брак откладывается, в поисках богатства и славы Харальд оправляется в Византию, служит императору, отправляя добытые богатства не домой в Норвегию, а будущему тестю Ярославу, который сохраняет их до приезда конунга. В отлучке Харальд слагает знаменитые стихи — «Висы радости», сохранившиеся в составе саги. В них он прославляет собственные подвиги и сетует на то, что, несмотря на проявленный героизм, не хочет «девушка в Гардах» чувствовать к нему склонности. Возвратившись в 1043 г. в Киев, Харальд все-таки получает в жены Елизавету, а затем отправляется вместе с женой домой и становится норвежским конунгом.

Важно, что в тексте саги не чувствуется никакой разницы при описании биографии конунга в Скандинавии и на Руси. Русь в изображении саг почти не отличается от собственно норманнских территорий. Она выглядит как еще одно вполне норманнское государство, которое в сложившейся политической ситуации оказывается для Харальда Сигурдарсона даже более своим и дружелюбным пространством, чем родина. Установленные родственные связи помогают ему в политической борьбе, они обеспечивают ему поддержку могущественного ярла Свейна Ульвссона, который оказывается родственником его жены.

Совершенно иной взгляд видим мы в заметках позднейших европейских путешественников XV–XVII вв. Там Русь предстает «дикой Московией», воспринимаемой иностранцами как страна, сильно отличающаяся от привычного им мира. Точно так же и русские путешественники, оставившие свои путевые заметки, «хожения», смотрят на повседневную жизнь западных стран как на череду удивительных диковинок. Все это очень отличается от той презумпции циви-лизационного единства, которая служила естественным фоном для текстов X–XIII вв. Можно думать, что в домонгольскую эпоху Русь и Западная (особенно Северо-Западная) Европа составляли универсальное культурное пространство, пронизанное множеством связующих нитей, делавших Русь, Норвегию, Англию, Венгрию, Польшу, Францию и др. элементами единой системы. После монгольского нашествия нити эти начинают одна за другой рваться, что и приводит в конечном итоге к размежеванию и обособлению.

В политическом сообществе европейских держав домонгольская Русь воспринималась как страна, типологически не отличавшаяся от других европейских стран, как стереотипный элемент европейской системы. В западных источниках достаточно распространено употребление по отношению к русским князьям титула «реке», соответствовавшего королевскому достоинству. А.В. Назаренко, специально рассмотревший этот вопрос, считает, что использование королевского титула в ла-тиноязычных источниках свидетельствует не о признании политического могущества русских князей, а лишь о фиксации их независимого положения. Проследив, как использует этот термин Титмар Мерзебургский, исследователь пришел к выводу, что «рексами» немецкий хронист именует правителей, не включенных в политико-юридическую систему Германской империи, не являвшихся вассалами германского императора. Помимо русских князей, титул rex Титмар применяет по отношению к английским, французским, итальянским, скандинавским и венгерским королям.

Признавая безусловную точность указанного наблюдения, думается, следует все-таки отметить, что для рассматриваемой эпохи «могущество» и «независимость» — понятия неразрывно связанные. Правитель, не обладающий политическим могуществом, очень скоро лишался и независимости. Уровень независимости был прямым коррелятом могущества. Вряд ли стоит противопоставлять эти термины. Если русские князья оказались обозначены тем же словом rex, что и европейские монархи, носящие королевский титул, это может быть без существенных оговорок воспринято как указание на то, что в глазах европейцев Русь была таким же королевством, как Англия, Венгрия или Франция, а русские князья не уступали правителям названных стран ни в независимости, ни в могуществе.

Термин rex используют не только немецкие хронисты (Титмар Мерзебургский, Адам Бременский). Королями русских князей называют и римский папа Григорий VII, французский хронист Сигеберт из Жамблу, автор Реймсской глоссы, французский монах Рудольф, автор «Жития св. Лит-берта». В скандинавских сагах киевские князья последовательно именуются «конунгами». «Конунг», как и «реке», — титул королевский, стоящий выше княжеского. В восточных источниках русских князей именуют «царями». Яхъя Антиохийский в рассказе о крещении Руси не делает терминологической разницы между русским правителем и византийским императором.

Впрочем, несомненно, что в контексте рассмотренных западноевропейских и восточных текстов особого значения титулатуре правителей дальних стран не придавалось. Да и на Руси X–XIII вв. к королевскому титулу относились без существенного интереса: знаменательно безразличие к нему, проявленное Даниилом Галицким, в летописном образе которого, кстати, тоже нет черт, которые бы резко отличали его, русского князя, от венгерских и польских королей, князей и иных исторических деятелей. Совсем по-другому будет в московскую эпоху. Тогда амбиции будут, как правило, превышать реальный политический потенциал, и русской дипломатии придется с трудом утверждать на международной арене за своим монархом сначала царский, а потом и императорский титул.

Весьма показательна разница между мотивацией отказа от титула, которая приписывается Даниилу, и той, которая несколько столетий спустя заставила отвергнуть подобное предложение московского великого князя Ивана III. Иван отказывается от титула потому, что он кажется ему слишком низок и не соответствует «природной» высоте его положения, обусловленной происхождением от Августа. Он говорит об исконном характере царского статуса русских князей: «Мы Божьей милостью государи в своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы». В его отказе видно прежде всего нежелание включаться в какие бы то ни было отношения с западной феодальной иерархией, стремление «играть в свою игру», по собственным правилам и в собственной системе координат.