Аксиологическая экспликация христианства

Аксиологическая экспликация христианства

Если христианство привнесло что-то новое в пространство античной философии, то этим новым, прежде всего, была идея человеческой персоны не как социальной условности, а как объективно данной реальности, соотнесённой с метафизическим понятием ипостаси. Так возникло уникальное представление о человеческой личности как о реально существующем, онтологическом факте и универсальной ценности.

В библейском контексте понятие личности отождествляется с образом Божиим, и поскольку Бог в христианстве – это Личность, то человек как существо, созданное по Его образу и подобию (Быт. 1:26,27), – тоже личность. Неотъемлемыми свойствами личности, отличающими её от всего безличного, являются её разумность (рефлексивность, интеллектуальность, сознательность и т. д.) и её свобода, причём оба свойства соприсутствуют в личности как два равных и взаимообусловленных начала и не выводятся из какой-либо эволюции её природы: как сознание не может возникнуть из бессознательного, а свобода из несвободы, так и личность не может появиться из безличного. И разумность, и свобода, и сама личность человека уже даны ему от зачатия как свидетельство образа Божия в нём, и они остаются с ним навечно – и после смерти, и после воскресения.

Античность не знала идеи личности, как она не знала того Бога, который является Личностью и о котором можно узнать только от него самого – через его Откровение о самом себе. Поэтому идея личности не возникла в результате развития греко-латинской философии, она была привнесена в эту философию Церковью, а затем влилась вместе с ней и во всю европейскую культуру.

При первом приближении можно было бы сказать, что и сознательность, и свобода, и творчество, и сама личность – это те самые ценности, которые отличают Христианство от античного имперсонализма, но все эти ценности в христианском мировоззрении существуют не сами по себе, а только как средство на пути спасения, богопознания и обожения. Иначе говоря, это не самоценности, не ценности-цели, а ценности-средства, служащие главной сверхценности всех ценностей – Личности Бога.

Вне специальной теоцентрической направленности эти ценности выхолащиваются и распадаются, превращаясь в набор отвлечённых категорий, и могут быть превратно интерпретированы для любого общества, лишённого религиозного фундамента. Именно такое выхолащивание христианских ценностей произошло в эпоху Модерна, идеология которого фактически возникла в результате встречи двух взаимообусловленных тенденций – возрождения античного мировоззрения, с одной стороны, и секуляризации христианского мировоззрения, с другой.

Сколько бы новоевропейские гуманисты ни восхищались «золотым веком» Античности и ни обзывали средневековую эпоху «тёмными веками», их сознание уже находилось в зависимости от самого христианства, и даже в их мифе о Древней Элладе угадывались сугубо христианские черты. И сколь бы возмутительной ни была их «культурная революция» с христианской точки зрения, невозможно не признать, что она во многом стала следствием кризисных процессов в самом Средневековье, в первую очередь связанных с очевидным противоречием между христианским идеалом общественных отношений и их повседневной реализацией. Об этом противоречии впервые в русской философии говорил В. С. Соловьев в своём докладе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), называя средневековое миросозерцание компромиссом между христианством и язычеством и утверждая, что причины этого упадка «заключаются не в христианстве, а в его извращении, и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен».

Центральным противоречием Средневековья было использование христианской мотивации и христианских аргументов для достижения сугубо приземлённых задач, удовлетворяющих гордыню и своекорыстие каких-либо политических сил – как в государстве, так и в Церкви. Поэтому одной из причин грядущей дехристианизации в Европе было духовное несоответствие жизни самих христиан декларируемым христианским ценностям. Проще было отказаться от христианства, чем продолжать формально «играть в христианство».

В итоге христианский порядок в Европе стал восприниматься в большей степени просто как порядок, и само Средневековье до сих пор часто ассоциируется не столько с его мировоззренческим, библейско-патристическим содержанием, сколько с его внешними, формальными признаками – ценностями иерархии и традиции, которые составляют общие свойства всех так называемых традиционных обществ, а противоположные им идеи равенства и модернизации были обращены против христианства.

Следовательно, ни в коем случае нельзя говорить, что идеалом христианской политики является возвращение в Средневековье, тем более что это физически невозможно, и все хоть сколько-нибудь вменяемые консерваторы это всегда осознавали. Вместе с этим ответственный христианин никогда не позволит себе презрительного отношения к Средневековью, потому что именно в эту эпоху христианство было доминирующим мировоззрением и все общественно значимые вопросы решались со ссылкой именно на христианские представления об истине и лжи, о добре и зле, о должном и сущем. Из этого, конечно, не следует, что все люди, исповедующие христианство, автоматически становились безгрешными. Но они никогда не провозгласили бы грех нормой, а тем более чем-то желанным.

В этом состоит главное преимущество христианской государственности – она не позволяет легитимировать грех и греховное мировоззрение как нечто, что может быть оправдано и не требует осуждения. Как только христианство утратило в государстве статус официально господствующего мировоззрения и было поставлено в один ряд со всеми другими, государство «выпустило на волю» все возможные разрушительные идеи и настроения, каждое из которых могло свободно претендовать на то, что оно является нормой и идеалом человека как такового. Если Бога нет, то всё позволено, потому что нет никаких абсолютных оснований для хоть какого-нибудь долженствования – нет того абсолютного Авторитета, который бы мог указать человеку, почему он кому-либо что-либо должен.