4.4. Апокалипсис Василия Розанова

4.4. Апокалипсис Василия Розанова

Не только апокалиптически настроенные символисты, но и писатели, оппонировавшие их литературному направлению, и авторы, никак с ними не связанные, были склонны прочитывать современность в эсхатологическом ключе. Достаточно назвать фамилии Л. А. Тихомирова, В. В. Розанова, А. М. Ремизова, И. А. Бунина, Е. И. Замятина. В частности, Иван Бунин еще в 1901–1906 г. г. перекладывает стихами несколько глав книги «Апокалипсис». Алексей Ремизов откликается на революционные события «Словом о погибели земли Русской» (1918 г.) с очевидными аллюзиями на апокалиптику древнерусской литературы. Василий Розанов в 1917–1918 гг. публикует свою последнюю книгу – «Апокалипсис нашего времени». Он успел напечатать 42 записи (10 выпусков); остальные 237 увидели свет только в наше время³¹¹. Она посвящена последним событиям в России, которые Розанов расценивает как носящие «не кажущийся только, но действительно апокалипсический характер»³¹².

Розанов дает яркие образцы историософского текста с апокалиптическими реминисценциями: «Русь слиняла в два дня. Самое большее – в три. Даже «Новое Время» нельзя было закрыть так скоро, как закрылась Русь. Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. И, собственно, подобного потрясения никогда не бывало, не исключая «Великого переселения народов». Там была – эпоха, «два или три века». Здесь – три дня, кажется даже два. Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска, и не осталось рабочего класса. Чту же осталось-то? Странным образом – буквально ничего». <…>

Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно «в баню сходили и окатились новой водой»³¹⁴. Текст строится вокруг все тех же узловых для историософского текста точек: Великое переселение народов, конец Православного Царства. «Русь слиняла в два дня», – пишет Розанов. Конечно, уже здесь чувствуется удивление и скрытая полемика с русским ИТ. Может ли «Русь» вообще «слинять»? Словом «Русь» в начале XX в. обозначались вечные, незыблемые, непреходящие смыслы российской истории и вдруг – именно они и оказываются самыми эфемерными, наиболее быстро исчезающими. Розанов как бы обращается к своему современнику, спрашивает, недоумевая: как это могло получиться, ведь даже консервативную суворинскую газету, о закрытии которой долго мечтали либералы, нельзя было заставить исчезнуть бесследно. Образ, который находит Розанов, – «окатились новой водой» – содержит очевидную евангельскую аллюзию (крещение, «новое вино»), но и отсылает к тексту Апокалипсиса – се, творю все новое (Откр. 21:5). Но тем самым он отсылает и уже знакомому нам ИТ, где идея «русьских» людей понимается как идея людей «новых», «новоизбранных» (см. 1.3.). Русский человек, как бы принимающий новое революционное крещение, – вот ключевой образ розановского отрывка. А это значит, что за ним стоит не только эпоха «Великого переселения», но и вообще христианская эра, эра крещения. Розанов прямо не говорит здесь этого, но он, судя по последним его книгам («Мимолетное») и не публиковавшимся до 2000 г. отрывкам «Апокалипсиса», несомненно, считает, что христианский эон тем самым завершен в истории. А следовательно, именно Россия – ее Царство, ее Церковь и ее войско и составляли для Розанова остатки православного (имперского, «константинова») христианства. Их «смыло» новой водой, и обнажилась последняя правда – истина Апокалипсиса, о которой Розанов и пишет прямо свою книгу.

Приказ № 1 по армии³¹⁵, объявление об отречении последнего Государя от престола (в последнее время сам факт отречения оспаривается историками), начало обновленческого раскола в Церкви³¹⁵ – для Розанова эти события, понимаемые как знаки, складываются в историософский текст Апокалипсиса, о чем он и спешит сообщить читателям своего литературного дневника. И, несомненно, что и для о. Павла Флоренского, близкого ему в тот период, для А. А. Блока, а также для других его читателей, данные события прочитывались именно в таком ключе. Историософское прочтение революционных событий выводило к тексту Апокалипсиса, показывая неразрывную связь историософии и эсхатологии на русской почве.

В. В. Розанов в «Апокалипсисе» и других своих книгах оценивает революцию прямо противоположным Замятину образом. Революция для него – это отнюдь не средство против энтропии, но как раз напротив: торжество пустоты «универзуса», космический холод и апокалипсис, победа античеловеческого и антибожественного начала, но, что важно, это событие непосредственно связано именно с судьбой европейского христианства: «Сначала и долго кажется, что «Христос» и «революция» исключены друг от друга… Пока открываешь, и уже окончательно, «вечно», что революция исходит от одного Христа»³¹⁶.

Розанов впервые (среди предшественников своих он видит лишь отчасти Достоевского) с предельной откровенностью и дерзостью продумывает соотношение христианства и нигилизма, и последнее (как и у Замятина), действительно, оказывается прямым порождением первого: «Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пусто?ты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания»³¹⁷.

Розанов словно нарочно не различает европейского и русского христианства, христианства и европейской метафизики, метафизики и науки нового времени, науки и нигилизма. Все это одна иссушающая душу и враждебная существу жизни прямая, которая закручивается в воронку апокалипсиса и увлекает за собой все. Вспомним, что у Замятина от первых христиан до Единого Государства также ведет прямая: «Линия Единого Государства – это прямая. Великая, божественная, точная, мудрая прямая – мудрейшая из линий…» Ясно, что это не только прямая линия в пространстве города, но и, прежде всего, прямая линия во времени. Замятин представляет себе историю именно в виде прямой – устремленной в бесконечность – линией. Направление этой истории – рационализация бытия, устранение тайны сущего. И совершенно естественно поэтому, что интегрированное человечество романа «Мы» пытается устранить тайну – уже из всей Вселенной.

Согласно Розанову, логоцентризм христианства содержит в себе предпосылки рационализации, а последняя, убивая тайну и «древнее содержание», создает пустоту, ничто, то есть ведет к нигилизму. Словно подтверждая его тезисы, Д-503 делится своими размышлениями: «Небо задернуто золотисто-молочной тканью, и не видно: что там – дальше, выше. Древние знали, что там их величайший, скучающий скептик – Бог. Мы знаем, что там хрустальносинее, голое, непристойное ничто». Герою романа этот скачок от Бога к ничто кажется вполне последовательным и логичным. Розанов же в своей книге ставит вопрос: как могло получиться, что внутри самой человечной из всех религий зародилась сила ничто, отрицающая самого человека вместе со всем живым, заменяющая теп-лоту человеческого «гнезда» бездушным «универзумом»? Универсум – понятие схоластическое, связь схоластики и метафизики, метафизики и науки, в общем, не вызывает сомнений. Как не вызывает сомнений и то, что европейская наука с какого-то момента начинает отстранять и расчленять природу, становится механической, и здесь, несомненно, прочерчивается прямая линия к Машине Благодетеля и фантастическому Газовому Колоколу, предвосхищающему вполне реальные газовые камеры.

Бездушности нового универсума Замятин противопоставляет личную свободу человека, право на фантазию, каприз, страсть, ошибку, болезнь. При этом автором и его героями осознается «демонический» характер такой индивидуальности: «В древнем мире – это понимали христиане, единственные наши (хотя и очень несовершенные) предшественники: смирение – добродетель, а гордыня – порок, и что «МЫ» – от Бога, а «Я» – от диавола». Автор фактически подтверждает данный тезис героя, снабжая I-330 демоническими чертами и противопоставляя «стеклянному раю» людей-молекул, «фагоцитов» гротескный мир лесных людей-зверей, возглавляемых сатанистами-революционерами. Судьба цивилизации оказывается очень древней (зафиксированной еще книгой Иова) тяжбой «Иеговы» и «Мефистофеля», Бога и Диавола. При этом, как нами уже было отмечено, мир «иеговистов» с его фигурой Благодетеля-антихриста не менее (скорее более) демоничен. Таким образом, современное прочтение романа «Мы» подсказывает, что в рамках утопической модели цивилизации разворачивается конфликт не светлых и темных сил, не христианства и его противоположности, но внутренний конфликт двух демонических сил. Это борьба дьявольской несвободы и дьявольской же вседозволенности, падшего разума и падшего естества.

Этот конфликт видел и Розанов в своей последней книге, где христианство изначально несет в себе антихристианство как свою тень, совпадающую порой до полной неразличимости. «В противоположность той радости души, которая слышится нам в псалмах, мы в Европе встречаем, в сущности, запах демонизма «Пустого бога» или «противника Божия»³¹⁸. Но здесь у Розанова и Замятина есть одно существенное различие. Для Розанова периода «Апокалипсиса» псалмы – священны, а иудейская религия содержит всю тайну и полноту Божественного откровения, будучи противопоставленной европейскому христианству, давшему цивилизацию: «Но «пришел Христос», «вознесся», – и когда вознесся, то началось это странное явление, которое мы и называем «цивилизациею»³¹⁹. У Замятина же «Пустой бог» оборачивается Благодетелем, который сравнивается при этом не со Христом, а с иудейским Иеговой: «Это с небес нисходил к нам Он – новый Иегова на аэро, такой же мудрый и любяще-жестокий, как Иегова древних». Этим сравнением Замятин фактически связывает историю христианской цивилизации с судьбой ветхозаветного Израиля (то есть он прочерчивает такую же логическую прямую от иудаизма к христианству, как это сегодня принято на Западе). Розанов же в своей последней книге словно бы закрывает глаза на то, что рационализация христианства начинается в схоластический период (XII–XIII вв.) не без опосредованного влияния иудаизма³²⁰. То есть «Мы» – это мир Иудео-Христианской цивилизации в своем логическом завершении. Мир, разобранный до атомов, а затем механически соединенный из этих же атомов, причем Христианство становится в этом мире всего лишь одной из молекул культуры, встроенной в общую «гармонию».

Для Розанова, писателя религиозного и не склонного к утопизму, выход, предлагаемый Замятиным (революция против энтропии, антихристианство против постхристианства, индивидуализм против коллективизма), разумеется, неприемлем. Энтропийному холоду глобализма Розанов противопоставляет тепло и уют «гнездышка», где все близки и родственны друг другу, – общинный мир: «улички», «деревни», «колонии». Семейный порядок Домостроя и общинное устройство еврейского кагала: «Тут Бог ютится. В гнездышке. Потому что гнездышко – оно такое священное, которого ищет и сам Бог. Не спорю: есть Бог Универзуса. Но мне как-то более нравится «Бог гнездышка»³²¹. Именно в таком (и только в таком) устройстве заложен рецепт счастья. То есть залог человеческого счастья и единственная его защита против апокалипсизма истории – в «бытии сообща», а не в рационалистически выстроенном механизированном порядке и не в диком индивидуалистическом бунте, который является всего лишь оборотной стороной атомизированного социума.

Розанов и Замятин – представители разных поколений, литературных школ и мировоззрений. Мышление одного последовательно религиозно, другого – столь же последовательно атеистично. Тем более удивительно, что «Апокалипсис» Розанова оказывается своего рода комментарием к антиутопии Замятина «Мы». Думается, это происходит в силу некоторой общности для утопии и эсхатологии контекста христианской культуры, которую мы и попытались выявить в настоящем разделе нашего исследования.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.