Глава первая Общий характер явлений, изучаемых историком

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава первая

Общий характер явлений, изучаемых историком

При выяснении понятия об объекте исторического познания я буду исходить из представления о действительности, содержание которого каждый из нас строит из эмпирических данных. В том случае, когда я высказываю ассерторическое экзистенциальное суждение о построенном мною из таких данных содержании моего представления, я и рассуждаю о действительности. В самом деле, если я стану высказывать суждение только о действительном существовании своего представления, а не о действительном существовании его содержания, я должен буду иметь представление о своем представлении и приписывать действительное существование последнему; во всяком случае, в таком суждении я еще не буду утверждать действительное существование чего-либо, имеющего для меня объективно-реальное значение и «данного» моему сознанию, я не буду формулировать суждение о действительном существовании объекта внешнего мира; поскольку я испытываю свое представление, я, конечно, всегда имею основание утверждать его существование в моем сознании, но отсюда до утверждения действительного существования того, что именно я себе представляю, т. е. до утверждения действительного существования содержания моего представления, еще далеко; лишь обоснование такого утверждения ведет к правильному понятию о действительности.

Итак, для того чтобы признать, что данное представление обозначает действительность, я должен признать его содержание реально существующим; я должен иметь основание высказать относительно такого содержания экзистенциальное суждение, т. е. ассерторическое суждение, что оно действительно существует (или существовало). Следовательно, мое знание о действительности есть прежде всего обоснованное экзистенциальное суждение о содержании моего представления, т. е. о том именно, что в нем содержится.

С номотетической точки зрения, только что приведенная формула, однако, не может быть раскрыта до конца: придерживаясь ее, я принимаю во внимание реальное существование только общего содержания моего представления; но с идеографической точки зрения, я могу говорить о реальном существовании содержания своего представления в полной мере, не упуская из виду и его индивидуальных черт. В самом деле, утверждая реальное существование чего-либо, я, в сущности, всегда включаю в такое утверждение представление о существовании данного определенного конкретного содержания в данном месте и в данное время.

Какое именно содержание моего представления о действительности я, однако, должен признать реально существующим для того, чтобы назвать ее исторической?

Приступить к решению такой проблемы можно, лишь исходя из различия между бытием и быванием и несколько выяснив себе понятие об изменении.

В вышеуказанном широком смысле всякое бытие представляется мне действительностью: все то, о чем я имею основание говорить, что оно существует, я могу назвать действительным фактом; но можно употреблять тот же термин, придавая ему более узкое значение, относя его не к бытию, а к быванию, не к тому, что пребывает, а к тому, что бывает, к тому, что происходит или случается в действительности.

В таком случае мое знание о действительности состоит в экзистенциальном суждении не о всяком содержании моего представления, а прежде всего о том его содержании, которое называется изменением.

Понятие об изменении можно формулировать следующим образом: в том случае, если я (на основании принципа тождества) отношу к одному и тому же объекту два различаемых мною (на основании принципа противоречия) содержания моего сознания и признаю такие содержания объективно существующими и сменяющими друг друга во времени, я, в сущности, и говорю об «изменении».

Таким образом, изменение в объективно-реальном его значении, т. е. в качестве факта, происходящего (или происходившего) в действительности, мыслится во времени. Впрочем, передвижение вещи в пространстве мы также называем «изменением»; но в таком случае мы или не приписываем «изменению» объективно-реального значения (ибо сама «вещь» не изменилась) и рассуждаем о нем только в смысле преемства испытываемых нами при наблюдении за ее движением состояний нашего собственного сознания, или должны приписывать его той среде, часть которой перемещается на наших глазах; но в последнем случае, говоря об изменении в размещении частей данного целого, мы представляем его себе изменяющимся во времени, т. е. в объективно данной последовательности состояний этого целого: мы различаем предшествующее его состояние от последующего, так как размещение его частей в предшествующем было иное, чем в последующем.

Итак, историк интересуется понятием не о постоянном пребывании того, что изменяется, а об изменении в состояниях того, что пребывает, т. е. понятием об изменении, действительно происходящем (или происходившем) во времени.[217]

Вышеуказанное понятие об изменении или о факте в смысле изменения входит и в понятие об историческом объекте: хотя и в него, разумеется, должно включить понятие о том, что именно изменяется, например понятие о совокупности живых существ, обнаруживающих признаки психической жизни, о человечестве, о народе, о государстве и т. п.; но то, что пребывает, поскольку оно не изменяется, очевидно, не составляет предмета собственно исторического изучения; в сущности, только бывание, изменение того, что пребывает, интересует историка: он обращает внимание не столько на то, что есть, сколько на то, что было в его отношении к тому, что есть; он изучает «судьбы» человечества, народов, государств и т. п.

Можно, однако, интересоваться изменением или с номотетической, или с идеографической точки зрения. С номотетической точки зрения, историк изучает то, что есть общего между изменениями, с идеографической — то, что характеризует данное изменение, отличает его от других и, таким образом, придает ему индивидуальное значение в данном процессе. Следовательно, в объективно-реалистическом смысле можно сказать, что историк-номотетик интересуется лишь теми изменениями, которые повторяются в действительности, а историк-идеограф, напротив, обращает внимание главным образом на изменения единичные, если они имели или имеют историческое значение.

В зависимости от той точки зрения, которой историк придерживается, значит, он интересуется фактами, поскольку он может мыслить их повторяющимися во времени или в пространстве или же случающимися один раз. В нижеследующем изложении я попытаюсь выяснить то значение, какое они могут иметь для историка, причем не забывая только что сказанного, для упрощения терминологии я уже буду говорить просто о повторяемости или единичности фактов, а не о том, что я мыслю их повторяющимися или случающимися один раз.[218]

Можно представить себе такие факты, которые повторяются во времени, а не в пространстве; факт прохождения данной кометой данной точки небесного меридиана или ее орбиты в данный момент времени, например, может повторяться бесконечное число раз, хотя бы интервалы повторения были велики, но он будет происходить только в одной точке мирового пространства.

Такие факты, однако, не могут интересовать историка, поскольку он имеет в виду, главным образом, построение эволюционного целого: факт, постоянно повторяющийся во времени (а не в пространстве), не может быть помещен в эволюционную серию, в которой факты следуют один за другим именно во времени же (а не в пространстве). Историк не имеет основания признать факт, постоянно повторяющийся во времени, именно этою, а не иною определенной частью данного эволюционного целого; значит, он не будет в состоянии поместить такой факт именно в это, а не в иное положение в целом. В самом деле, если представить себе, положим, что данная совокупность S образована из ряда элементов, расположенных во времени, например A, B, C, D,… N, и если A, С,… повторяются, то историк не будет в состоянии точно расположить их, самих по себе взятых, во времени; такой ряд будет постоянно пересекаться повторением одних и тех же фактов. Только принимая во внимание элементы B, D,…, которые, положим, не повторяются, историк получит основание, предварительно построив ряд… B,… D,… и усмотрев в нем пробелы, расположит группы (A, A, A,…) и (С, С, С,…) относительно… В,… D,… и т. п.; но в таком случае историк будет, в сущности, оперировать для построения интересующего его целого не фактами, повторяющимися во времени, а наоборот, фактами, которым он не приписывает такой именно повторяемости. Возможно, однако, что историку не удастся сделать подобного размещения; тогда вышеуказанный ряд представится ему, положим, в следующем виде:

А, В, С, A, D, C, E,…

При таких условиях изучаемый ряд будет прерываться повторением А, С,… и историку придется отказаться от построения одного линейного ряда: он, может быть, даже не окажется в состоянии усмотреть в нем единство и будет рассуждать только об отдельно взятых последовательностях вроде А, В, С, далее E, F, G и т. п.

Впрочем, повторяемость во времени может интересовать историка с точки зрения действенности и «длительности последствий» данного факта; но в таком случае он не может приписывать всем А, А, А,… или C, C, C,… и т. п. равнозначащего значения; он может говорить только об относительной повторяемости во времени в том смысле, что индивидуальный факт влияет на последующий процесс и, в силу подражания и т. п., повторяется более или менее продолжительное время в жизни данной общественной группы.

Можно представить себе, однако, факты, которые повторяются в пространстве, а не во времени, но в другом смысле, чем мы мыслим факты, повторяющиеся во времени, а не в пространстве. В сущности, нельзя мыслить один и тот же факт повторяющимся только в пространстве, а не во времени. Ведь единовременное возникновение одного и того же факта в разных местах, собственно говоря, нельзя себе представить: в таком случае мы мыслим несколько фактов, возникающих единовременно ввиду тождества или сходства условий, тождественных или более или менее сходных между собою; то сходное, что данный факт имеет с другими, мы и называем повторяющимся в пространстве, а не во времени, т. е. обнаруживающимся в каждом из фактов, единовременно возникающих в разных пунктах пространства; но в таких случаях мы всегда имеем дело с несколькими фактами, хотя бы и вполне сходными, а не с одним. Тем не менее в известном смысле можно мыслить повторяемость «одного и того же факта» в пространстве, но только под условием, что пределы времени, в течение которых он повторяется, невелики и что мы, признавая их неважными, можем пренебречь ими. Действие, возникшее в данной среде, например, вызывает подражание. Если историк полагает, что такой процесс заслуживает внимания лишь с точки зрения его распространения в данный период времени, причем он считает возможным пренебречь временем, потребным на его распространение, то он в таком именно смысле и признает факт повторяющимся в пространстве, а не во времени.

Факты подобного рода историк, очевидно, легко может расположить и в эволюционный ряд: раз они представляются ему повторяющимися в пространстве, а не во времени, они могут быть расположены друг за другом во времени; значит, они могут представляться ему в виде частей одного и того же эволюционного целого; следовательно, с относительно идеографической точки зрения, историк может интересоваться ими, но, главным образом, лишь в том смысле, что данный оригинальный факт оказывает влияние на окружающую среду, что он распространяется в пространстве хотя бы, например, путем подражания и т. п.

Следует заметить, однако, что при изучении изменений, повторяющихся в действительности, ученый все же преимущественно интересуется лишь тем, что есть между ними сходного, значит, тем, что относительно постоянно, поскольку оно повторяется в каждом изменении; но, с такой точки зрения, интерес, в сущности, перемещается на то общее, что оказывается между изменениями, на их повторяемость и т. п., а не на самый процесс изменения; следовательно, если последний преимущественно считать объектом собственно исторического изучения, то историк и должен иметь, главным образом, в виду не изменения, повторяющиеся в действительности, а единичный процесс изменения как таковой, хотя бы историческое значение отдельных изменений и выяснялось путем исследования их повторяемости или влияния их во времени и в пространстве[219]. Во всяком случае, положение таких фактов в данном эволюционном целом, очевидно, может быть только одно, и историк, конечно, займется его определением, если он может признать за фактами подобного рода некоторое значение для изучаемого им целого.

Вышеустановленное понятие об объекте исторического познания как об изменении, происшедшем в действительности, однако, все еще недостаточно для того, чтобы характеризовать понятие о таком объекте в специфически историческом смысле.

Легко придти к заключению, что хотя историк и обращает внимание на количественные изменения (например, рост или убыль населения), он все же, главным образом, интересуется качественными изменениями. По крайней мере с идеографической точки зрения, он изучает именно такие изменения: лишь качественно отличному от остальных факту он может приписать значение самостоятельной, индивидуальной части данного целого.

Впрочем, и такое определение объекта исторического познания для целей собственно исторического исследования все еще слишком широко: ведь многие науки занимаются изучением качественных изменений; превращение энергии, наступающее лишь при невознагражденном различии в «интенсивностях», есть уже качественное изменение[220]; историку необходимо выяснить, какого рода качественные изменения во времени он разумеет, когда он рассуждает об исторических фактах. В таких случаях он, подобно психологу и социологу, обыкновенно имеет в виду какое-либо изменение в состоянии данного субъекта (индивидуального или коллективного), например его переход от состояния душевного покоя к душевному возбуждению или от горя к радости, от отчаяния к надежде и т. п. В случаях подобного рода ученый — психолог, социолог или историк — имеет дело с такими качественными изменениями, которые происходят в чужой психике; рассуждая о них, он уже опирается на особого рода принцип: он предпосылает наличность чужой одушевленности, с точки зрения которой он и конструирует такие перемены в чужой психике, в сущности недоступной эмпирическому его наблюдению.

Между тем проблема чужой одушевленности до сих пор остается еще очень мало выясненной, и самые точки зрения, с которых она выясняется, не всегда различаются.[221]

В самом деле, нельзя смешивать метафизическую постановку проблемы «чужого Я» с теоретико-познавательной: метафизик рассуждает о «сущности души», о «вещи в себе», называемой «чужое Я» и т. п.; гносеолог же задумывается лишь над теми основаниями, в силу которых он считает себя вправе признавать «чужое Я».

В метафизическом смысле можно или отрицать чужую одушевленность, или утверждать ее существование, смотря по тому, придерживаться материалистической или спиритуалистической точки зрения. Материалист полагает, например, что душа есть функция материи и что сознание рождается из телесных процессов; значит, он, собственно говоря, не интересуется самостоятельным значением чужого «Я». Спиритуалист, исходящий из представления об «абсолютном Я», или о «всеобщем сознании», отражающемся в каждом индивидуальном «Я», напротив, признает за каждым «Я» известное значение, хотя бы производное, и в одинаковом реальном отношении всех эмпирических «Я» к абсолютному «Я» усматривает основание для взаимного признания каждым из них «чужого Я». Не останавливаясь на подробном рассмотрении подобного рода теорий, получающих дальнейшие разветвления, например, в гилозоизме и монадологии, я замечу только, что при метафизической постановке проблемы решение ее, в сущности, уже опирается на такие состояния сознания, как вера, и что оно, во всяком случае, выходит за пределы тех эмпирических данных, какими наука располагает; вместе с тем нельзя не заметить, что материалист, отрицающий самостоятельное значение чужого «Я», часто признает его на практике; а спиритуалист, по убеждению которого, чужое «Я» есть лишь отражение высшего начала, подрывает самостоятельное значение растворяющейся в нем чужой индивидуальности; можно также сказать, что гилозоист атомизирует сознание, а монадолог признает его абсолютную замкнутость, что едва ли вяжется с признанием чужого «Я».

При теоретико-познавательной постановке проблемы можно также решать ее или в отрицательном, или в положительном смысле.

Последовательный солипсист, например, признающий существование лишь собственного своего «Я», собственных своих представлений (praeter me ens aliud non est), с такой точки зрения, теоретически отрицает и наличность чужих сознаний: на основании моего представления о чужом «Я», говорит солипсист, я не могу утверждать его объективной реальности, ибо каждое чужое «Я» есть только содержание моего же собственного представления; значит, мое представление о чужом «Я» еще не дает мне основания утверждать наличность чужого сознания, данного в действительности. В качестве методологического приема такая теория, конечно, ограждает мыслителя от догматического утверждения существования чужого «Я»; но сама она еще не выходит за пределы скепсиса относительно действительного его существования и, значит, слишком мало удовлетворяет запросам нашего «Я»: ведь солипсист не может представить самого себя только представлением другого (если бы он существовал), хотя последнего и считает только своим представлением; кроме того, в числе своих же представлений солипсист встречает и такие, содержание которых он черпает из бывших состояний своего сознания; но оставаясь вполне последовательным, он не может различать свои представления о действительно бывших состояниях своего же сознания от испытываемых им в данный момент представлений о таком содержании и не имеет возможности говорить о своем «Я» в полноте его значения и о непрерывности своего сознания: оно распадается на множество мгновенно преходящих «Я», «чужих» друг другу, что с точки зрения солипсизма, однако, неприемлемо. Помимо указанных затруднений, солипсизм представляет еще одно неудобство: в теории отрицая чужую одушевленность, солипсист признает ее на практике; он поступает так, как если бы люди были одушевлены; но такое расхождение теории с практикой не свидетельствует в пользу самой теории и лишает ее последователя возможности применять ее на практике.

Итак, можно сказать, что отрицание чужой одушевленности вообще приводит к целому ряду затруднений; но и обоснование такого принципа, с теоретико-познавательной точки зрения, представляется затруднительным. Впрочем, интуитивист легко решает нашу проблему: чужое «Я», говорит он, «дано мне непосредственно, оно инстинктивно познается мною вместе с чувственно воспринимаемым, но нечувственным образом»[222]. Гносеолог, придерживающийся другого, критического направления, не может, однако, удовлетвориться вышеприведенным решением: он должен выяснить те основания, в силу которых он приписывает такому своему переживанию объективное значение: если «чужое Я» не оказывается непосредственно данным в моем опыте и я заключаю о нем по наблюдениям над телесными процессами, то и возникает вопрос, на каком основании я делаю такое заключение[223]? При его обосновании следует различать теоретическую точку зрения от регулятивно-телеологической или практической.

С теоретической точки зрения, можно, казалось бы, утверждать, что понятие о «сознании вообще» уже включает признание чужого «Я». В той мере, в какой я, например, сознаю сверхиндивидуальность общезначимых категорий моего мышления, я уже считаю их обязательными для всякого сознания, что как бы предполагает признание его существующим и помимо моего собственного сознания; то же можно заметить и относительно общезначимости научных суждений: она предполагает признание их таковыми всяким другим познающим субъектом; аналогичные рассуждения легко сделать и относительно нравственных и эстетических понятий. Следует иметь в виду, однако, что понятие о сознании вообще в его трансцендентности, т. е. вне-пространственности и вневременности, не дает основания признавать реальное существование чужого «Я» в его конкретной индивидуальности.

В связи с вышеприведенным соображением можно поставить и другое, исходящее из понятия о соотносительности между понятиями о субъекте и объекте, о «Я» и о «не Я». Всякий, кто сознает свое «Я», т. е. кто обладает самосознанием, вместе с тем мыслит его в его отношении к содержанию сознания, т. е. к объекту или к «не Я»; в таком смысле, понятие о «Я» предполагает и соотносительное ему понятие о «не Я»; но соотношение «Я» — «не Я» получает наиполнейший свой смысл лишь в том случае, если «не Я» однородно с «Я», т. е. если я ставлю свое действительно существующее и одушевленное «Я» в соотношение с действительно существующим и одушевленным «не Я» или чужим «Я»; иными словами говоря, «самосознание есть вместе с тем сознание другого», сознание своего «Я» достигает наибольшей своей характерности лишь под условием его соотношения с другим «Я»: они мыслятся как взаимно обусловливающие друг друга части одного целого. С такой точки зрения, сознание своего «Я» логически, а не только психологически требует его противоположения чужому «Я», т. е. ведет к утверждению, что и последнее существует[224]. Рассуждение подобного рода, однако, все же не дает возможности установить объективные признаки, на основании которых познающий субъект мог бы утверждать одушевленность той, а не иной конкретно данной ему индивидуальности.

Если отрицать возможность теоретически доказать чужую одушевленность, то при фактическом признании ее всяким нормальным сознанием приходится искать его обоснование в другой области. Принцип признания чужой одушевленности действительно гораздо тверже устанавливается в его регулятивно-телеологическом значении: категорически не утверждая его в данное время в качестве безусловно доказанной истины, можно пользоваться им для целей познания в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности; но можно принять его и в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер.

Принцип признания чужой одушевленности можно признать гипотезой; она нужна психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях[225]. Такая гипотеза, не противореча опыту, более вероятна, чем обратное положение. В самом деле, положим, что я (А) высказываю гипотезу об одушевленности B, C, D,…; она более приемлема, чем гипотеза о том, что В, С, D,… — механизмы: ведь при высказывании гипотезы об одушевленности В, С, D,… я (А) не попадаю в постоянное противоречие с своим опытом, в котором я переживаю собственную свою одушевленность, данную вместе с испытываемыми мною раздражениями, с моими движениями и т. п.; между тем при высказывании гипотезы об отсутствии одушевленности в B, С, D,… я принужден исключить себя (т. е. А) из сферы ее приложения, ибо я не могу признать самого себя только механизмом. Следовательно, гипотеза о чужой одушевленности в ее приложении к известной части действительности оказывается в большем соответствии с данными нашего опыта, чем обратное положение, что и придает ей большую вероятность.[226]

В качестве гипотезы принцип признания чужой одушевленности действительно предпосылается и в психологии, и в социальных науках, и в истории; в теории и на практике, когда мы имеем дело с подобными нам существами, этот принцип оправдывает то доверие, какое наше сознание инстинктивно питает к нему, выдерживает проверку в его разумном приложении к эмпирическим данным и служит для их объединения и для их объяснения. Само собою разумеется, что такую гипотезу нельзя смешивать с мнимоэмпирическим знанием «чужого Я»: ведь всякий познает «чужое Я» при помощи подстановки самого себя в условия его душевной жизни и, значит, строит ее исходя из представления о собственной своей индивидуальности, как некоего единства, а также из элементов собственной своей жизни; но гипотетически конструируя «чужое Я» для объяснения его действий, нельзя забывать, что познающий субъект не обладает эмпирическим знанием «чужого Я» и принужден ограничиваться наблюдением над «внешними» обнаружениями его душевной жизни, телесными процессами, значение которых он толкует на основании собственного своего «внутреннего» опыта; только благодаря такому допущению, например, целесообразности данных действий, он получает, однако, возможность установить некоторую непрерывность в их ряде, представить себе развитие данной деятельности, а значит, и соответствующих событий и т. п.[227]

Наконец, с точки зрения «практического разума», принцип признания чужой одушевленности принимается в качестве нравственного постулата. В самом деле, нравственное сознание моего «Я» требует, чтобы я признавал чужую одушевленность: ведь нравственно свободная деятельность моего «Я» не может быть деятельностью без объекта; но такой объект должен побуждать меня к нравственно свободной деятельности, а не механически «связывать» ее в причинно-следственном смысле; значит, он должен мыслиться мною таким же нравственно свободным, признающим мою свободу субъектом, как и я сам, что нельзя высказать, не признавая «чужого Я», не считаясь с его индивидуальностью как самоцелью, не уважая в нем самобытной человеческой личности; следовательно, с указанной точки зрения каждое «Я» должно признавать чужую одушевленность, хотя бы оно и не могло доказать действительное ее существование. Таким образом, с точки зрения безусловного требования нравственного своего сознания, каждое «Я» постулирует одушевленность именно того, в отношении к кому оно в данном месте и в данное время свободно предъявляет себе такое требование.[228]

Впрочем, понятие о чужой одушевленности можно рассматривать и с точки зрения его психогенезиса, т. е. интересоваться не основаниями, в силу которых каждый из нас признает чужую одушевленность, а тем, каким образом представление о ней возникает в нашем сознании. С такой точки зрения, приходится сказать, что представление о чужом «Я» уже дано в инстинктивном переживании чужой одушевленности; следовательно, принцип признания чужой одушевленности фактически включен в «сочувственное» ее «переживание» и развивается через его посредство.

Сочувственное переживание до сих пор еще мало выяснено; может быть, оно есть результат особого рода «конгениальности» или «созвучия» между однородно организованными существами. Вообразим, что А вслед за В, благодаря «симпатии» (в широком смысле) и подражанию, безыскусственно воспроизводит в себе внешние телодвижения В; но воспроизводя его действия хотя бы в зачаточном их виде или даже испытывая только тенденцию к их воспроизведению, А переживает соответствующие им и более или менее прочно связанные со своими собственными телодвижениями состояния сознания; значит, А, не противопоставляя себя В, может без всякой задней мысли (например, без научной цели) отдаться сочувственному переживанию, его одушевленности и провести подстановку состояний своего сознания под телодвижения В; вместе с тем А испытывает ассоциированные с ними состояния своего сознания как «чужие» и приписывает их В, полагая, что последний «выражает» их во внешних проявлениях своей жизни.[229]

В случаях подобного рода А гораздо легче и полнее переживает, однако, те психические состояния, которые он сам уже ранее испытывал в связи с соответствующими им обнаружениями и которые он инстинктивно ассоциирует с внешними обнаружениями психических состояний В.

Такая ассоциация — двойная, а именно:

1) А ассоциирует свои состояния сознания с соответствующими своими же действиями;

2) благодаря установившейся у него ассоциации подобного рода А ассоциирует чужое действие В, отождествляемое им со своим собственным, с соответствующим ему собственным состоянием своего сознания.

Такая двойная ассоциация, а затем и простое воспоминание о ней, надо думать, обыкновенно лежат в основе процесса «сочувственного переживания».

Однородный психический процесс, вероятно, происходит и в случаях еще более сложного «сочувственного переживания»; его можно представить себе в виде следующей схемы. Положим, что А переживает связь между своими представлениями и словами; вместе с тем, различая своя «Я» от чужого, А сознает, что он (А) воспринимает такие же самые сочетания звуков от другого лица — В; благодаря вышеуказанному двойному ряду ассоциаций А получает возможность сочувственно переживать то, что говорит В. Нечто подобное происходит и при восприятии со стороны А вещественного образа с конкретным содержанием (а не символа), под условием если он признает его произведением чужого творчества — В. Наконец, при наличности еще нового (третьего) ряда ассоциаций между своими словами и вещественными их символами, им самим начертанными, А может испытывать сочувственное переживание при восприятии однородных знаков, начертанных В; в таком случае А связывает чужие начертания с состояниями собственного своего сознания.

Впрочем, воспроизведение чужой одушевленности связано не только с ассоциированием известных представлений, но и с заключением по аналогии, хотя бы оно и не всегда ясно сознавалось. В сущности, заключение по аналогии, которому многие приписывают значение в качестве доказательства чужой одушевленности, вряд ли может претендовать на такую роль. В самом деле, лишь в том случае, если я подменяю понятие о моем «Я» понятием об «одном Я», я могу по аналогии сделать заключение о «другом Я», т. е. перенести свое представление об «одном Я» (в данном случае отождествляемом с моим «Я») на «другое Я»; но в таком случае я уже исхожу из признания чужой одушевленности, ибо оно лежит в основе моего понятия об «одном Я» как о некоем экземпляре, по которому я могу путем заключения по аналогии судить о другом экземпляре того же вида[230]. С такой точки зрения, заключение по аналогии уже предполагает признание чужой одушевленности; но оно все же, кажется, не теряет своего специфического значения при его квалификации: А, утверждающий наличность одушевленности в B, в сущности, по аналогии заключает лишь о специфическом виде одушевленности B, о его горе или радости и т. п., т. е. связывает их с теми телодвижениями, в которых В выражает их; допуская душевную жизнь В, А судит только о переменах, происходящих в ней, по знакомым ему из собственного опыта специфическим внешним признакам; например, по слезам или смеху «другого», действующих на него более или менее заразительным образом А заключает о тех состояниях сознания В — горе или радости, которые он выражает.

В психогенезисе признания чужой одушевленности легко различить элементы, которые уже были вскрыты при анализе того же понятия с теоретико-познавательной точки зрения, но в качестве факторов, а не оснований. Каждый из нас, например, тем более утверждается в мысли об общезначимости истины, чем более замечает ее общепризнанность: самое объективирование наших восприятий находится в тесной зависимости от нашего же сознания, что данный объект признается реально существующим и другими «Я»; каждый из нас постоянно ссылается и часто принужден ссылаться на чужое мнение или чужой вывод относительно таких объектов; следовательно, и в данном случае общепризнанность истины становится фактором ее общезначимости и как бы социальным продуктом: объективное существование чужого «Я» признается с тем большею убежденностью, чем больше утверждающий сознает, что то же «чужое Я» и другими признается объективно существующим[231]. Развитие самосознания находится также в тесной зависимости и от противоположения своего «Я» «чужому Я»: ребенок на втором месяце по рождении уже различает прикосновение к нему матери или няни даже в темноте, от других раздражений и приспособляется к ним: он дает себя держать, ласкать и т. п.; но его самосознание растет в зависимости от его собственных усилий расширить свое «Я» и подражать тому «другому», которого он уже различает от вещей, лишенных одушевленности; развитие его личности, однако, продолжается и в последующее время: он замечает, что окружающие его люди суть «чужие Я», аналогичные с его собственным «Я», и таким образом, начинает ясно сознавать оба понятия в их взаимозависимости[232]. Регулятивно-телеологическое значение признания чужой одушевленности можно также представить себе в виде его генезиса. Такой принцип развивается, например, в зависимости от стремления любознательного ребенка или дикаря почерпать из собственной одушевленности элементы, пригодные, по его убеждению, для объяснения движения разных предметов, существ и других явлений (анимизм); всякий из нас постоянно воспроизводит чужую одушевленность, когда имеет дело с людьми и т. п. Вместе с тем то одобрение или порицание, которое более или менее резко высказывает наше «Я» о чужих действиях, естественно предполагает одобрение или порицание того именно, кто действует, т. е. способствует развитию чувства чужого «Я»: оно ярче переживается в подобного рода оценке, что легко заметить даже в трудах некоторых ученых социологов и историков; они более или менее ярко воспроизводят одушевленность людей в зависимости от более или менее резкой оценки их действий.

Следует заметить, однако, что воспроизведение чужой одушевленности во всей ее полноте представить себе нельзя хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспроизводится: «Я» не могу перестать быть «Я» даже в момент сочувственного переживания чужого «Я». Такое переживание, ассоциирование и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроизведению в себе не чужого «Я», а более или менее удачной комбинации некоторых элементов его психики или даже просто отдельно выхваченных состояний чужого сознания, игнорируя остальные.[233]

Итак, и с гносеологической, и с психогенетической точки зрения, принцип признания чужой одушевленности может получать весьма разнообразные значения, не всегда, однако, различаемые учеными: постоянно применяя его в психологии и других науках, они редко выясняют, в каком именно смысле они его признают. В таких науках психолог, социолог или историк пользуются принципом признания чужой одушевленности для научно-психологического понимания изучаемых ими объектов, что и придает ему особого рода оттенок. Следует заметить, например, что подобно другим ученым, имеющим дело с аналогичными объектами, и историк в сущности уже противополагает себя как познающего субъекта познаваемому им объекту, т. е. тому именно объекту, которому он и приписывает некую одушевленность. Вместе с тем он основывает такое свое истолкование на предпосылке о единообразии природы вообще и единообразии психической природы человека в частности; эта предпосылка постоянно делается ученым: в ее общем виде — в естествознании, в ее квалифицированном виде (единообразие психической природы человека) — в психологии. Историк также пользуется понятием о единообразии психики, например, в тех случаях, когда он рассуждает о единообразии в единстве и цельности человеческих сознаний; исходя из положения, что единство и целостность сознания, например, у А (историка) и В единообразны, историк может заключить, что он на основании единства и целостности своего сознания сумеет понять значение освоенного им элемента сознания B в сознании самого В[234]. Лишь опираясь на такую предпосылку о единообразии психической природы человека, историк может сознательно пользоваться заключением по аналогии (в вышеуказанном его смысле) для того, чтобы действием известных психических факторов объяснять внешние обнаружения чужой жизни, которые доступны его собственному чувственному восприятию. Впрочем, не мешает заметить, что смотря по тому, каких воззрений ученый придерживается на отношение «души» к телу — учения о психофизическом параллелизме или учения о взаимодействии души с телом, и заключение его о чужой одушевленности получает различные значения. Если историк, например, остается верным учению о психофизическом параллелизме, он судит по внешнему действию субъекта о сопровождающем его состоянии сознания, но не может предполагать причинно-следственное соотношение между ними; он, значит, не считает себя вправе мысленно восходить от внешнего действия субъекта к состоянию его сознания, как от следствия к причине, а рассматривает внешнее действие субъекта лишь как признак, в соответствии с которым последний и должен испытывать то, а не иное состояние сознания. Если историк, напротив, склоняется к учению о взаимодействии души с телом, он может сказать, что внешнее действие субъекта есть следствие сложной причины, в составе которой состояние его сознания играет известную роль; он, значит, имеет основание мысленно восходить от внешнего действия субъекта к состоянию его сознания, как от следствия к причине, что, разумеется, придает его заключению более аподиктический характер. Во всяком случае, процесс собственно научного психологического понимания характеризуется не инстинктивным воспроизведением чужой одушевленности, а возможно более наукообразным заключением по аналогии; на основании аналогии с тою связью, какую ученый стремится возможно более точно установить между данным состоянием своего сознания и внешним его обнаружением, он заключает о наличности у постороннего лица состояния сознания, соответствующего тому внешнему его проявлению, тождество которого (по крайней мере, в известном отношении) с собственным его обнаружением предварительно установлено; он заключает, например, о тех, а не иных состояниях сознания (т. е. «души») постороннего лица по его внешним действиям — движениям, выражению лица, жестам, словам, поступкам и т. п. Таким образом, историк стремится перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое ему нужно для научного объяснения изучаемого им объекта; он анализирует пережитые им состояния и выбирает то из них, которое, судя по чисто научному исследованию внешних его признаков (внешнему обнаружению), всего более подходит к данному случаю; он как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и синтезированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т. п.; ему приходится искусственно (в воображении или в действительности) ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т. п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий. Наконец, следует иметь в виду, что ученый, в частности и историк, постоянно подвергает свое научно-квалифицированное психологическое построение чужой душевной жизни научному же контролю; он признает его лишь гипотезой, сила которой зависит от степени ее пригодности и области ее применения; он принимает ее лишь в том случае, если факты ей не противоречат и если она помогает ему объяснить эти факты.

Само собою разумеется, что в тех случаях, когда ученый стремится научно применить принцип признания чужой одушевленности к построению коллективного, а не единичного субъекта, содержание его осложняется: ведь подобно психологу, занимающемуся коллективной психологией, или социологу, историк, изучающий жизнь или историю человеческих обществ, часто подставляет свою одушевленность под чужие действия целой социальной группы; он стремится представить себе чужую одушевленность в смысле коллективного сознания: он должен построить, например, понятия о единстве коллективного сознания данной группы, хотя бы временном и не распространяющемся в одинаковой мере на всех ее членов, — об уровне ее сознания, об общей ее воле, об объединенном ее действии или организованной ее деятельности и т. п.

Понятие о чужой одушевленности в его применении к конструкции объекта исторического познания окажется, однако, еще более сложным по своему содержанию, если припомнить особенности собственно исторического знания и его задач.

Историк занимается научным построением действительности; значит, он должен установить, что переживаемое им представление о чужой одушевленности есть вместе с тем воспроизведение реально данной одушевленности той именно индивидуальности, которой он приписывает известные действия или в зависимости от которой он изучает данный исторический факт.

Далее следует заметить, что при применении разбираемого принципа историк переносит общее понятие о своей одушевленности на предшествовавшие ему поколения. Помимо сознательного применения вышеуказанного принципа в одном из общих его значений, он, следовательно, должен еще установить те основания, в силу которых он применяет его к объяснению прошедшего. Вообще можно сказать, что историк предполагает некоторое сходство между своей одушевленностью и одушевленностью изучаемого им исторического деятеля, общественной группы и т. п. Если историк исходит из предположения, что его психика и психика некогда бывшего другого индивидуума разнятся лишь в интенсивности комбинированных элементов, то соответствующие видоизменения в интенсивности элементов психики историка (например, при мысленном погружении его в среду, где жил изучаемый им некогда бывший индивидуум) приблизят его к пониманию психики последнего; но даже приняв такую гипотезу, он может сомневаться в ее приложимости: она требует сохранения полного соответствия между обеими комбинациями, фактическое осуществление которого едва ли может иметь большую вероятность. Вообще при перенесении своей одушевленности на ранее бывших людей осторожный историк все же будет различать понятие о сходстве между своей одушевленностью и одушевленностью прежде бывшего субъекта от понятия о сходстве между некоторыми элементами, общими обеим одушевленностям; лишь в последнем смысле он может говорить с достаточным основанием о перенесении своей одушевленности на человека прежнего времени; историк может приблизиться к научно-психологическому пониманию прежде бывшей психики лишь путем научного анализа элементов своей собственной душевной жизни и признаков чужой, уже признанной им, с тем чтобы установить общие им элементы; самая же комбинация последних между собою и с другими элементами чужой душевной жизни может представиться настолько своеобразной, что полное и живое понимание ее все же будет еще очень ограниченным, даже если вообразить, что историк сумел постигнуть те из них, которые отличались от его собственных; но вероятность такого постижения все же может быть мала, и его результаты окажутся гадательными.

Во всяком случае, историк уже пользуется принципом признания чужой одушевленности для того, чтобы построить понятие о качественном изменении в психике того лица (индивидуального или коллективного), деятельность которого он наблюдает в действительности; он судит об одушевленности данного субъекта по его действиям и их результатам и обратно исходит из предположения о его одушевленности для понимания его действий и их продуктов.

Такое понимание объекта исторического познания, однако, все еще слишком широко; правда, оно дает основание различать объект историзирующих дисциплин естествознания от объекта истории в узком смысле; но оно вместе с тем сближает ее с психологией и социальными науками, недостаточно отграничивая от них область собственно исторического исследования: ведь историк интересуется не столько изменениями в чужой психике, сколько индивидуальным ее воздействием на окружающую среду; не столько отдельно взятыми изменениями, сколько единичным и непрерывным рядом изменений, т. е. становлением или происхождением того, что действительно оказалось в результате подобного рода воздействий; не столько порознь изучаемыми группами или сериями фактов из истории культуры, сколько развитием человечества и т. п. Лишь в том случае, если понятие о качественном изменении рассматривать в связи с такими гораздо более сложными понятиями, можно точнее установить область собственно исторического исследования и ближе подойти к понятию об объекте собственно исторического познания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.