Византийско-православные конфессиональные традиции – основа восточнохристианской модели религиозно-культурного плюрализма?[533]

Византийско-православные конфессиональные традиции – основа восточнохристианской модели религиозно-культурного плюрализма?[533]

Накопленный историками православных культур европейского Востока опыт позволяет утверждать, что терпимое или сравнительно индифферентное отношение русских властей к исламу и другим неправославным религиозным традициям на территории Русского государства в XV–XVII вв. – это факт, более или менее ясно удостоверенный многими источниками и исследованиями. С еще большей очевидностью факт терпимого отношения к «иноверцам» (включая – вопреки прочным стереотипам – и иудеев) устанавливается при обращении к православной культуре Рутении того же времени. Но ответа на вопрос, почему такое индифферентное/терпимое отношение к «иноверию» было возможным, пока не найдено. Соответственно еще только предстоит найти адекватное объяснение названному факту истории европейского Востока, а если не причинно-следственное объяснение, то хотя бы корреляты особой практики сосуществования с исламом, язычеством, протестантизмом и другими религиозными традициями в истории допетровской России и украинско-белорусских земель.

Рассмотрим этот вопрос через призму отношения православной культуры Московской Руси к исламу.

Разумеется, сталкиваясь с фактом интеграции мусульман в Московской Руси, историки так или иначе вынуждены отвечать на вопрос о его причинах.

Как же историки интерпретируют терпимое отношение к иноверию в Московской Руси? Большинство, не предпринимая никаких специальных разысканий, которые ставили бы целью идентифицировать и объяснить мотивы толерантной позиции государственных и церковных кругов, утверждает, что дело в политическом прагматизме[534]. Имеется в виду, что русское правительство якобы опасалось восстаний мусульман на своей территории или выступления соседних мусульманских государств в защиту единоверцев. Иногда говорится, что у церкви и государства не было ресурсов для христианизации или было много других и более важных забот. Иногда предполагается, что, например, касимовских, темниковских, романовских или нижегородских татар не обращали в христианство потому, что видели в них силу, которая, оставаясь мусульманской, может послужить «пятой колонной» при завоевании Казани, Астрахани и, возможно, Крыма. Говорится также, что государство было заинтересовано в мусульманах как в военной силе в составе русской армии, как в поставщиках ясака… Весьма часто мы встречаемся с очень характерным историографическим явлением: два-три эпизода насильственной борьбы с исламом в середине XVI в. и два-три других нехарактерных эпизода такого же рода в течение XVII в. рассматриваются как «доказательство» нетерпимости церкви и государства в допетровский период. Немецкий историк И. Глазик в книге, посвященной русскому православному миссионерству среди мусульман[535], попробовал обосновать тезис, что терпимое отношение к иноверцам – это иллюзия, созданная отсутствием соответствующих источников. Однако основным его аргументом в пользу такого тезиса была убежденность, что христианская церковь не может не стремиться насаждать «истинную веру» среди неверующих.

А. Каппелер ясно описал, какой была политика русских властей в Поволжье во второй половине XVI в. и позднее[536], но, по сути, отказался от объяснения, ограничившись тезисом, в этом отношении вплоть до XIX в. Россия оставалась домодерной империей.

Единственная известная мне попытка объяснить феномен религиозной терпимости в Московской Руси XVI–XVII вв. принадлежит немецкому историку Х.-Г. Нольте, автору обширной и обильно документированной монографии о религиозной терпимости в России XVII – начала XVIII вв.[537] и большой специальной статьи, в которой он попробовал объяснить, как веротерпимость вписывалась в «церковность» (Kirchlichkeit) Московской Руси[538].

Нольте констатирует, что в Московской Руси «царство», «христианство» и «православие» понимались как взаимозаменяемые понятия, государственная идеология последовательно строилась на религиозных основаниях, и русскому «православному царству» приписывалась миссия хранить и утверждать православие. В этом контексте религиозная терпимость в политике и общественно-церковной жизни выглядит, как пишет Нольте, «исключительно странно»[539].

Предложенное Нольте решение этой загадки основывается (несколько неожиданно, однако) главным образом на истолковании того, как понималось соотношение этнического и конфессионального в русских текстах. Ключевым в интерпретации Нольте оказывается слово «иноземец». Дело в том, что в русских источниках мы встречаем бесчисленное множество случаев применения к любым группам неправославного населения России – в том числе и к мусульманам – именно этого термина – «иноземец». Согласно логике этого словоупотребления все неправославные подданные царя оказываются как бы экстерриториальной общностью, никак не будучи ею по самому факту прямого подданства русскому царю. Только при Петре I слово «иноземец» начинает более или менее последовательно применяться именно к иностранцам, а не к «иноземным» подданным России.

Таким образом, как бы «иноземцы» веками жили на земле русских государей; власть государей распространялась на них в той же мере, в какой и на других подданных, но они фактически не подвергались никакой дискриминации из-за того, что исповедовали неправославные религии – как будто бы это были, в самом деле, иностранцы, практикующие частным образом свой культ за стенами посольств и собственных домов…

При этом Нольте совершенно не склонен создавать идиллическую картину веротерпимой и благостной Московской Руси, в славянофильском духе, и в этом отношении невозможно не согласиться с немецким историком. Всем хорошо известны проявления православной нетерпимости в отношении католиков, униатов и «своих», вышедших из православной церкви, «еретиков» и староверов. Равным образом отношение к собственно иностранцам-иноземцам часто бывало и остро враждебным.

В целом Нольте признает затруднительность ситуации, и ему кажется, что в совокупности противоречивых представлений об иноверце как иноземце и в выведении отсюда постулата терпимости нет никакой внутренней логики. Заключения Нольте в этом отношении очень характерны. С одной стороны, пишет немецкий историк, религиозная терпимость – неоспоримый и очень весомый факт жизни русского общества. С другой стороны, это не религиозная терпимость в западном смысле данного понятия. В итоге Нольте избегает дать сколько-нибудь определенный ответ на вопрос о специфике и причинах столь странного отношения к иноверию в Московской Руси и лишь констатирует, что мы имеем дело с феноменом национально-религиозной («nationalreligi?se Toleranz»), а не религиозной терпимости как таковой. Инициатором и гарантом такого рода терпимости было государство, тогда как церковь, согласно немецкому историку, выступала против терпимого отношения к иноверию. Но церковь, по мнению Нольте, не обладала ресурсами, средствами, влиянием, чтобы развернуть желанное преследование иноверия. Поэтому «даже староверам в России была предоставлена возможность существовать. Однако это не было выражение веротерпимости в западном смысле слова…». Такое отношение похоже, по словам Нольте, на некую механическую, «технико-машинную терпимость»[540].

Завершая экскурс в историографию, констатируем еще раз, что вопрос о модальностях и причинах весьма своеобразного отношения к иноверию в допетровской Руси остается открытым. Бесспорно, однако, что если подойти к делу с точки зрения западных аналогов и западных критериев, в России XVI–XXII вв. мы сталкиваемся с удивительным парадоксом: российское государство начиная с середины XV в. и вплоть до Петровских реформ провозглашало себя именно православным царством, единственным свободным хранителем подлинной религии, ставящим в области веры те же цели, что и православная церковь, – т. е. хранить, защищать, распространять истинное христианство. И, несмотря на эту ясным образом выраженную во многих текстах идеологию, ни государство, ни церковь, ни общество не практиковали тех форм религиозной нетерпимости, которые, увы, доминировали (при том, что были и исключения) в западнохристианской культуре Средних веков и раннего Нового времени. Поэтому, отвечая на вопрос о старомосковских парадоксах, можно и нужно отталкиваться от опыта той традиции, с которой мы волей-неволей всегда сравниваем Московскую Русь, – от наших знаний о характере, причинах, истоках и религиозных компонентах западнохристианской религиозной нетерпимости.

Взгляд католической церкви и католической культуры на мусульман очень хорошо изучен[541]. Как ни непривычно это звучит, но даже эпоха Ренессанса, несмотря на туркофилию в некоторых придворных кругах и некоторых слоях высокой культуры, не преодолела власть традиционных средневековых имиджей[542].

Каковы причины парадоксальных, на первый взгляд, отличий Московской Руси от «латинского» Запада? Как понять «старомосковскую» модель религиозно-культурного плюрализма в контексте общеевропейской истории того времени?

В частности, как русское духовенство осмысливало требование утверждать и распространять христианство среди некрещеных народов России? Каков был взгляд православных авторов (идеологов православия) на мусульман в XVI–XVII вв.? Какие практические последствия имели сложившиеся в это время религиозные представления об иноверцах? Это лишь часть вопросов, которые должны войти в соответствующую исследовательскую анкету.

При обращении к ним всякие объяснения, избегающие конфессиональных коррелятов, плохо «работают». Они почти всегда умозрительны и априорны. Настолько, насколько мы имеем дело с христианскими культурами, логичнее всего и необходимо взглянуть на то, каким было отношение к исламу в церковных кругах и в религиозной мысли (религиозных ментальностях, если угодно). Но это – дело будущего. Пока же, выявляя параметры нормативного взгляда на мусульман в православной культуре Московского государства, оттолкнемся от одного из источников, которые непосредственно и прямо декларируют, каким должно быть отношение к мусульманам, – уже упоминавшегося выше послания, адресованного московской канцелярией в 1563 г. ногайскому хану (бею) Исмаилу и подписанного Иваном IV[543]. Исмаил просил «свести» (переселить) семерых астраханских князей-мусульман на территорию Ногайской орды ради предотвращения союза астраханских правителей с крымским ханом. Иван Грозный (точнее, кто-то из дьяков его канцелярии) отвечал: поименованных семерых князей «свести» не можем, потому что, когда мы посылали свою рать и поставили в Астрахани своих воевод, и астраханским князьям «свое жалованное слово молвили, чтобъ они отъ насъ розводу и убивства не боялись. А мы Государи крестьянские, а то люди Бесерменские. И толко намъ такъ учинити, что техъ князей свести къ себе, ино наше слово не прямо будетъ», а мы, мол, этого не хотим, но заботимся о том, чтобы «нашему слову порухи не было, нашебъ слово прямо было», и если бы мы были виноваты в том, что его не держим, то астраханские люди со страху разбежались бы и молвили бы в иных землях, что великий государь в своем слове не устоял. «И то слово нашему имяни не пригоже. Да и то слово молвятъ: вера, дей, вере не другъ. Христианской, дей, Государь Мусулмановъ того для изводитъ. А у насъ в книгахъ крестьянскихъ писано николи не велено силою приводити къ нашей вере; но хто какову веру захочетъ, тот такову веру и веруетъ. А тому Богъ судитъ в будущей век, хто веруетъ право или не право; а человекомъ того судити не дано. А у насъ в нашей земле много мусулманского закону людей нам служитъ, а живутъ по своему закону. И мы того для чтобъ на насъ слова не подельного не было, нынеча не поспешили техъ князей свести, а Богъ дастъ впередъ о томъ себе помыслимъ, как бы на насъ слова поделного не было»[544].

Самое удивительное в послании московского царя – это ссылка на «наши христианские книги». Не входя в детали, констатируем, что среди «наших христианских книг» не мог не занимать видного места «Просветитель» Иосифа Волоцкого, который, как известно, вел полемику о принципах веротерпимости с «нестяжателями»[545]. В 13-м слове «Просветителя» Иосиф, споря с мнением «глаголющих, яко не подобает осужати ни еретика, ни отступника», пишет, что им собраны свидетельства «от божественных писаний, яко подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же и князем и судиям подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати»[546]. Его оппоненты ссылались на Новый завет («не судите, да не судимы будете») и на позицию Иоанна Златоуста («еже глаголет: яко не достоит ни кого же ненавидети, или осужати, ниже невернаго, ниже еретика, и не оубо достоит оубивати еретика. Аще ли же и судити подобает еретика или отступника, от царских и градских закон судитися, а не от инок, ниже от мирских человек, иже не приседящим судищном двором»)[547]. Иосиф предлагает тем, кто хочет понять, что значит христианская норма «не судите, да не судимы будете», прочитать и Иоанна Златоуста, и Василия Великого, и Афанасия Великого, и других «преподобных и богоносних отцов наших». Он передает мнение Иоанна Златоуста формулой «не достоит зло творити или ненавидети какова люба человека, и нечестива или еретика»[548], но пробует истолковать эту формулу в пользу решения о необходимости преследовать «еретиков». По интерпретации Иосифа, «воля Божия» не всегда состоит в таком предписании, и он берет в свидетели того же Иоанна Златоуста, который «сице глаголя: яко не достоит зле творити, или ненавидети какова любо человека, или нечестива, или еретика, егда не имамы от них душевный вред». Так поступают пастухи, оберегая стадо от волков, оставляя свирель, как только «волком нахожение ощутят бывшее», и, вооружаясь «дреколием и камением», отгоняют зверя от стада, «велми ужасне воскликнувшее гласом множицею»[549]. Так подобает делать и духовенству. «Егда оубо видят невернаго или еретика, никоего же вреда душевнаго не творяща верным, тогда и они… смирением же и кротостию да наказуют неверныя еретики; егда же видят иже от всех волков лютейшая окаянныя еретики, хотящих Христово стадо погубити и растлити… тогда подобает всяко тщание и ревность показати», как об этом и говорит Иоанн Златоуст[550]. «Егда невернии еретицы никого же от православных прелщают, тогда не достоит им зло творити; егда же оузрим неверныя же и еретики, хотящих прелстити православныя, тогда подобает не точию ненавидети их или осужати, но и проклинати и язвити, и сим руку свою освятити»[551].

Таким образом, в словах Иосифа (подчеркнем: сторонника религиозной нетерпимости к «еретикам») мы находим один из возможных ключей к пониманию политики Московского государства и митрополии в отношении оказавшихся в России мусульман. Это свидетельство нужно рассматривать, конечно, в контексте многих других источников, и это еще предстоит сделать. Пока же мы ограничимся указанием лишь на то, как Иоанном Златоустом и пошедшей за ним традиции понимался один из текстов Св. Писания, легших в основу христианских представлений о религиозной терпимости и нетерпимости. Это притча о пшенице и плевелах (Мф 13: 24–30).

В свое время Ж. Леклер обратил внимание, что эта притча истолкована Иоанном Златоустом иначе, чем Августином. Августин и заложенная им традиция видели в этом тексте один из главных аргументов в пользу религиозной нетерпимости[552]. Иоанн Златоуст же, опираясь на ту же притчу, в трактате о священстве, написанном около 386 г., т. е. в эпоху борьбы с «иудействующими», оставил «несколько примечательных слов о терпении, каковое должен иметь пастырь в отношении заблудших душ»[553].

О чем именно идет речь? Оставив на будущее более глубокое изучение вопроса о роли этого и других сочинений Иоанна Златоуста в формировании византийского и древнерусского взгляда на веротерпимость, обратимся к тому, как позиция Златоуста отражена в московском издании 1664 г.[554] Здесь содержится толкование 13-й главы Евангелия от Матфея, в частности притчи о пшенице и плевелах.

Иоанн Златоуст в комментариях пишет, что притча имеет в виду «собрания еретиков», лжепророков, «ересей начальников крыющихся», которые «насажены дьяволом» и наносят вред церкви. Однако Христос не велит вырывать плевелы вплоть до жатвы, т. е. до Страшного суда. Почему? «Чего же ради вводит рабов глаголющих бывшее, даже речет, яко не подобает оубивати их вреда ради еже к человеком»[555]? Ведь рабы засеявшего поле господина «…тщатся уже плевелы восторгнути, аще и не разсмотренне творят», хотят поспешить, но спрашивают хозяина, который им это «возбраняет, глаголя: да некогда искорените вкупе с ними и пшеницу. Сие же глаголаше, возбраняя ратем бывати, и кровем, и закланиям: не подобает бо оубивати еретика, понеже рать несмирителна имяще во вселенную ввестися»[556]. Два довода, пишет Иоанн Златоуст, стоят за таким решением: во-первых, не нанести вреда самой пшенице; во-вторых, нужно ждать «приличное время», если, стремясь уничтожить неисцелимо зараженные плевелы, мы хотим искоренить их, не нанося вреда пшенице («еже восприяти им муку всячески не исцелне недугующым; тем же аще хощете и мучити их кроме вреда пшеницы»), потому что не только многие святые могут погибнуть, если начать искоренять еретиков оружием, но и, сверх того, даже некоторые плевелы могут со временем превратиться в пшеницу («или же от самех плевел многим преложитися и быти пщенице»[557]). И далее эта мысль прояснена: «Аще убо предваривше их искорените, вреждаете, хотящую быти пшеницу убивающе, им же возможно есть преложитися, и лучшими быти»[558]. Это не значит, однако, что с еретиками вообще не нужно бороться, но значит, что их нельзя казнить («Не убо удерживати еретиков, и заушати, и отсецати их дерзновение и соборы, и совещания разрушати возбраняет, но еже не убивати и закалати»[559]).

Приведенный текст Иоанна Златоуста – лишь один из фрагментов его наставлений о том, как следует относиться к заблуждающимся. Нет никакого сомнения, что это иные мнения и самого Иоанна Златоуста, и других византийских отцов церкви не могли не влиять на выработку взглядов московского духовенства на «иноверцев»[560]. И хотя нормативные тексты такого рода не касаются непосредственно мусульман, есть все основания предполагать, что именно зафиксированные в этих высказываниях представления выражали принципы, на которых – скорее всего! – строилась политика Московского государства и Русской православной церкви в отношении ислама и мусульман в XVII столетии и вообще в допетровской Руси. Кроме того, выводимая из таких принципов терпимость к исламу – частный аспект широкого явления конфессионально мотивированной религиозной терпимости, которая, судя по накопленным на сегодня данным, глубоко укоренилась в древнерусской культуре.

Та же самая логика, как кажется, стояла за старомосковским отношением к язычеству, к иудаизму, к «инославным», к «ересям». Это предположение наверняка вызовет ряд горячих возражений тех, кто придерживается традиционного и широко распространенного взгляда на религиозную терпимость и нетерпимость в Московской Руси. Открывающееся тут поле для дискуссий широко. Гипотеза, которую предполагается проверить в ходе предстоящей работы, такова: терпимое (если мы решаем удержать именно это слово в нашем исследовательском обиходе) отношение к исламу (как и к язычеству, протестантизму, иудаизму, буддизму, индуизму..) в Московской Руси, возможно, было обусловлено иным, нежели на «латинском» Западе, пониманием тех текстов Священного Писания, которые могут быть проинтерпретированы как pro et contra в выработке соответствующих христианских дискурсов.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.