Православная церковь Московской Руси перед лицом ислама и язычества: велась ли миссионерская деятельность в XVI–XVII вв.?

Православная церковь Московской Руси перед лицом ислама и язычества: велась ли миссионерская деятельность в XVI–XVII вв.?

История христианского миссионерства среди неправославного населения Московской Руси оказывается едва ли не самым показательным аспектом проблемы интеграции «иноверцев» в русском обществе. Проблема организации миссий встала с крещением Руси. Хорошо известно, однако, что вплоть до XIII в. христианизация Руси оставалась поверхностной. После монголо-татарского завоевания Руси ситуация изменилась, но и в XIV–XVII вв. язычество продолжало оставаться религией очень значительной части населения Руси, в том числе ее внутренних регионов. Это касалось финно-угорских (лопари, чудь) племен. В XIII столетии в Новгороде сохранялся языческий квартал, где проживала чудь. В 1337 г. язычники-карелы восстали против русской власти и христианизации[385].

Христианизация русского Севера шла параллельно с хозяйственным освоением, и тут велика была роль монастырей. После того как часть лопарей крестилась, им было предписано перестать платить дань датскому правителю, так как они стали православными. Однако лаппы (лопари) на русском Севере к моменту Смуты все еще оставались язычниками: некрещеные лопари упомянуты в указе 1620 г.; у автора известного описания Московии начала XVII в. Петра Петрея про саамов-лаппов говорится: в принадлежавшей московскому князю Лапонии «…живет очень грубый и неверный народ, не крещенный в русскую веру»[386]. В «Росписи лопарским погостам в 1623–1624 гг.» упомянуты только «лопари русской веры», и соответственно мы не знаем, какая часть саамов оставалась некрещеной. Некрещеные были обложены таким же налогом, что и крещеные. Дань в основном сдавалась в местный острог, но часть населения имела привилегию передавать дань непосредственно в Москву. Воеводам предписывалось, чтобы они оберегали туземцев «от обид и от всякого насильства и от напрасных продаж»[387].

В Карелии в XVII столетии было еще много тайных язычников, хотя до этого здесь проводились кампании, посвященные крещению (в частности, с целью задержать влияние шведов). В районе Перми к XVII в. значительная часть язычников была крещена, но часть ушла за Урал и сохранила прежние верования[388].

Среди удмуртов (вотяков), которые в конце XIX в. насчитывали около 380 тыс. человек, даже в это время, как констатировал Луппов, «число язычников выражается еще десятками тысяч»[389]. При этом вотяки упоминались в русских летописях уже в XV столетии, а «первые поселения русских колонистов на Вятской земле можно относить к промежутку времени между началом XIII и началом XIV в.». В XIП-XIV столетиях вотяки стали данниками татар, и верхний слой общества составили князья-мусульмане (арские князья). В 1489 г., после стояния на Угре, северные земли края подчинились власти Москвы, князья-мусульмане были на какое-то время «выведены» в центральную Россию, но вскоре Иван III «арьских князей пожаловал – отпусти их в свою землю». Им были возвращены их земли, и в духовной Ивана III «арские князья» упоминаются как вассалы Москвы. Долгое время ситуация оставалась неизменной: татары-мусульмане осуществляли юрисдикцию над вотяками, собирали с них подати и пошлины, судили, получали от них ренту в своих поместьях. При этом рядом с вотяками-язычниками, остававшимися в юрисдикции князей-мусульман, мы видим и тех вотяков-язычников, кто, как и местные православные крестьяне, подчинялись напрямую московским властям[390], и в податном отношении они были уравнены с православным (русским) населением. Южная часть вотяков в конце XV в. оказалась под властью казанских ханов и оставалась в этом положении до 1552 г.

Следов сколько-нибудь систематической миссионерской деятельности православного духовенства среди вотяков в XV–XVI столетиях нет. Пример Стефана Пермского был единичным и не стал началом целенаправленной деятельности по их обращению. Нет оснований предполагать, «что среди вотяков в XIII–XIV вв. были организованы миссии», так что христианство распространялось лишь вследствие знакомства и соседства с русскими колонистами[391].

Когда развернулась (и развернулась ли) миссионерская деятельность среди мусульман?

Считается, что пленных мусульман обыкновенно пытались обратить в христианство[392], но специальных исследований на этот счет пока не предпринималось. При этом крещение представителей Чингизидов, оказавшихся в России, вряд ли может считаться вполне релевантным аспектом практики миссионерства (или отсутствия такового)[393].

В 1505 г. казанский царевич Худайкул ибн Ибрагим бил челом о крещении, а крестившись и став царевичем, Петр Ибрагимович получил в жены сестру Василия III Евдокию и оставался членом великокняжеской семьи вплоть до своей смерти в 1523 г.[394] Его родственники – вдова и дети Мелика-Тагира ибн Ибрагима, брата Худайкула, – проживали в Каргополе и оставались, кажется, некрещеными.

Стало ли сильнее миссионерское давление на Чингизидов после падения Казани?

В 1553 г. Макарий крестил в Чудовом монастыре малолетнего царя Утямыш-Гирея, и царь Иван велел поселить его во дворце и учить грамоте. В том же 1553 г. Ядыгар-Мухаммед ибн Касим (упомянутый выше Едигер-Махмет из русских летописей), если верить летописи, якобы попросил о крещении, и для проверки добровольности этого решения духовенство нанесло к нему несколько визитов, прежде чем Амос, протопоп церкви Николая Гостунского в Кремле, совершил торжественную церемонию в присутствии царя. В 1555 г. были крещены младенец астраханского царевича Ярашта и его мать – теперь Петр и Ульяна. Но многие Чингизиды (во главе с Шах-Али) оставались некрещеными. Видимо, в конце 1560-х годов был крещен Муртаза-Али ибн Абдулла (Михаил Кайбулович), который вскоре после крещения (в 1571–1572) возглавил боярскую думу в земской части России. Когда именно крестился заместивший царя Ивана Грозного Симеон Бекбулатович, неизвестно[395].

Ключевое значение для понимания механизмов интеграции мусульман в обществе Московской Руси имеет вопрос о миссионерстве в Поволжье после 1552 г. Однако эта тема почти не исследована. Как отмечено выше, миссионерская деятельность православной церкви среди мусульман в России стала предметом двух специальных работ (А. Можаровского и И. Глазика) и нескольких статей. Но все они касаются очень долгого периода, внутри которого времени между 1550 и 1700 гг. отведено очень мало места.

После взятия Казани в 1552 г. произошел ряд восстаний против московской власти, о которых речь шла выше и которые были подавлены. В них принимали участие и мусульмане, и язычники. ГЛ. Файзрахманов[396] и некоторые другие историки утверждают, что подавление восстания сопровождалось не только репрессиями, но и насильственным крещением нехристиан, но точных данных на этот счет не сохранилось.

Однако мы располагаем и более или менее достоверными сведениями о миссиях (или об их отсутствии) среди мусульманского и языческого населения новоприобретенных территорий России во второй половине XVI в.

Так, известно, что после 1556 г. часть удмуртского населения ушла из Казанской земли на территорию Башкирии, а оставшиеся были обложены ясаком (или деньгами, или хлебом, или медом), который собирали в «инородческих» деревнях казанские служилые люди[397], и так продолжалось вплоть до эпохи Петра I. И хотя встречаются свидетельства об обращении вотяков-удмуртов в христианство (так, в 1557 г. вотяк Ожмек Черной бил челом о крещении Ивану Грозному от имени 17 семейств), более поздние источники показывают, что сколько-нибудь значительных успехов христианизация в XVI столетии не достигла[398]. Более того, судя по накопившимся в исследованиях данным, продолжалась исламизация удмуртского населения.

Черемисы (марийцы, чуваши, мордва) были подчинены Россией при завоевании Казани. Они жили на обоих берегах Волги, и, как считается, их насчитывалось около 90 тыс. в середине XVI в. После Казанской войны язычники-мордвины стали платить ясак правительству, но были и «мордовские мурзы», которые «служили станичную службу». По списку 1669–1670 гг. большая часть имен служилых мордвинов – языческие (Мамайко, Алабайко, Кабайко, Урнайко), но есть и христианские (Сенька, Стенька, Кузьма)[399].

В конце XVI столетия в Вятском крае развернулась монастырская колонизация, в которой главную роль сыграл Трифон Вятский. Есть следы того, что одновременно укреплялись позиции православия среди местного населения, тем не менее по-прежнему нет следов православного миссионерства как такового. И даже создание Вятской епископии в 1657 г., как ни неожиданно, ничего принципиально не изменило. П. Н. Луппов констатировал, что прошло еще с лишком 60 лет, «прежде чем начались их (епископов. – М. Д.) миссионерские заботы»[400]. Причины столь странного положения Луппов усматривал в том, что епископы не получили соответствующих инструкций (и «в соборном деянии об учреждении Вятской епархии совсем не указывается на существование язычества в Вятской области как на ближайшую причину и повод к учреждению епархии»); в то же время миссионерству не способствовали «неустроенность епархии» и «личность трех первых епископов»[401]. И даже характер сведений о переходе в православие отдельных семей в начале XVIII в. заставляет предполагать, что решения о крещении не были следствием миссионерских усилий епископии. Более того, обращение вотяков в христианство и в это время «не вызвало организации миссии. До 1726 г. на Вятке даже не знали об этих новокрещеных». Толчком, приведшим к организации миссий, стали более поздние правительственные распоряжения[402].

Как известно, риторика и идеология борьбы с Казанским ханством включала тему распространения православия на новых территориях. Предполагала ли эта идеология сколько-нибудь систематические усилия по обращению мусульман и язычников в православие? Повлекла ли она за собой организацию миссий?

В обширном послании протопопа Сильвестра казанскому воеводе А. Б. Горбатому идея миссии сформирована лишь однажды и в очень общем виде: «Аз же убо написах сия вся, любве ради твоея, от божественаго писания, ово ж на соединение святыя Божия Церкви и на обращение заблужших Агарян. Тебе же убо, благоверный князе Александре, тако же и всему священническому чину, и всем Христианом, достоит вам всем единомудрено, вседушно молитися о соединении святыя Божия Церкве[403] и о спасении своем, тако ж и о поспешении, и о укреплении, и о пособлении еже на враги победу, и на вся иноплеменники, бранем хотящая; наипаче молитеся вкупе о заблужших онех всех Агарян и Черемисы, преданных нам от Бога, во еже просветите их святым крещением, яко да единомышленно вкупе будем в праведном законе, едино стадо и едина паства Христу Богу нашему, ему же слава…»[404]. В этой краткой и ярко-риторической формуле «программа» миссии сводится, собственно, лишь к призыву молиться об обращении мусульман и к абстрактной формуле «просветите их святым крещением».

Известная и часто цитируемая инструкция первому казанскому архиепископу Гурию в 1555 г. expressis verbis запрещает насильственную христианизацию, и к этому документу стоит присмотреться[405]. Инструкция предписывала Гурию, прибыв в Казань, поучать духовенство и «также и народы все поучати, чтоб жили в исправлении закона христьянского, по заповедям», и судить церковных людей, а мирских судить в духовных делах. И вслед за этими сценариями и распоряжениями следует самый известный и часто цитируемый фрагмент о крещении тех татар, которые захотят этого «своею волею»: «А которые Татаровя похотят креститись своею волею, а не от неволи, и ему тех велети крестити, и лутчих держати у себя в епископе и поучати всему крестьянскому закону, и покоити их как мочно, и иных роздавати крестити по монастырем; а как новокрещены из под научения выдут, и архиепископу их звати к себе ясти почасту, и пойти их у себя за столы квасы, а после стола посылати их пойти медом на загородский двор». Если считать приглашения на архиепископский двор миссионерской пропагандой, то и она, как видим, касается лишь тех, кто уже крестился.

Этот мотив – мотив поучения новокрещеных – развит в другом фрагменте данного комплекса документов, и самый механизм миссии сводится в нем лишь к тому, чтобы новокрещеные служили примером, который подтолкнул бы других нехристиан к крещению: «А новокрещеных всегда поучати страху Божию, и к себе приучати, и кормити, и пойти, и жаловати, и беречи во всем, да и протчии видя невернии таковое благочестие и брежение и жалование новопросвещенным, поревнуют христьянскому праведному закону и просветятся святым крещением, да вкупе с нами прославят Отца и Сына и святого духа. Ты ж, о честный наш учителю! умножи данный ти талант от Бога, и заблужшая овца на рамо восприими, и в разум приведи, и упаси стадо сие, еже Господь стяжа честною си кровию; и речеши в день он праведному Судии: «се яз и дети, им же дасть Бог!», и услышиши блаженнаго гласа Господня: «придете благословении Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие»»[406].

Что же до проповеди христианства среди некрещеных, то она странным образом предусмотрена только для тех, кто обратится к Гурию с тем или иным челобитьем: «А которые Татаровя учнут к нему приходити челом ударити, и ему их велети кормити и пойти у себя на дворе квасом же, а медом их пойти на загородском дворе; кротостию с ними говорити и приводити их к крестьянскому закону, и разговаривая с ними тихо со умилением, а жестостию (sic!) с ними не говорити». Даже к этому очень узкому контингенту не должна применяться настойчивость, как мы видим, и это очень мало напоминает сценарий миссии как таковой.

В еще более удивительном виде та же логика воздержания от пропаганды православия видна в случае мусульман-преступников. Если один из таковых, совершив преступление, прибежит к архиепископу и захочет креститься, то его следует не отдавать на суд воеводам, а крестить, и лишь потом говорить о нем с воеводами, предлагая или оставить преступника «на ясаке» или на пашне здесь, в Казанской земле, или отослать его в Москву[407]. Видно, что крещение, принимаемое даже в форсмажорных обстоятельствах, понималось как акт, смывавший в купельной воде не только прежние грехи, но и преступления, приравненные, таким образом, к грехам.

Все эти казусы суммируются в формуле, которая и передает официальную концепцию миссионерства: «И всякими обычаи, как возможно, так архиепископу татар к себе приучати и приводити их любовью на крещение, а страхом их ко крещению никак не приводити»[408].

Вели ли Гурий и его церковное окружение какую-либо собственно миссионерскую деятельность в Казанском крае? Трудно предположить, чтобы совсем ничего не делалось, но вопрос до сих пор не изучен, а то, что известно, сколько-нибудь систематических миссионерских усилий увидеть не позволяет. Некоторые неясные отголоски такой деятельности можно найти в ответе Ивана IV на послание Гурия в 1557 г. Гурий писал о создании монастыря в Казани и просил обеспечить его землей, чтобы старцы могли спокойно «орать сердца» и «сеять словеса Божия». Царь Иван отвечал: «Блага есть сия речь ваша, еже старцам дети обучати, и поганые в веру обращати, то есть долг всех вас… Учите же младенцы не только читати и писати, но читаемое право разумевати, и да могут и иные научати и бусурманы»[409]. Однако из работ А. Можаровского и И. Глазика видно, что о миссионерской деятельности ни самого Гурия, ни его сподвижника Варсонофия, ни его преемника на архиепископском престоле Германа практически ничего не известно. При этом на протяжении всего периода после 1552 г. строились все новые и новые монастыри, в Свияжске была создана даже специальная крещальня («три куколи полотняны, что крестят новокрещенов»[410]), но о других миссионерских усилиях наши источники не сообщают, а «из шести преемников св. Гурия и Германа[411] ни один не оставил по себе памяти, как деятель по обращению инородцев в христианство и утверждению новокрещеных в христианской вере», так что ко времени Гермогена ситуация оставалась «печальной»[412].

В самом деле, в присланной из Москвы в Казань в 1593 г. грамоте излагалось содержание часто цитируемого послания Гермогена, написанного в 1593 г.: «Писал к нам богомолец наш Ермоген, митрополит казанский и астраханский, что в нашей вотчине в Казани, и в Казанском и Свияжском уездах, живут новокрещены с Татары и с Чувашею и с Черемисою и с Вотяки вместе, и едят и пьют с ними съодного, и к церквам Божиим не приходят, и крестов на себе не носят, и в домах своих Божиих образов и крестов не держат, и попов в домы свои не призывают и отцев духовных не имеют; и к роженицам попов не зовут, толко (если[413]) не сам поп, сведав роженицу, приехав даст молитву; и детей своих не крестят, толко поп не обличит их; и умерших к церквам хоронити не носят, кладутся по старым своим Татарским кладбищам; а женихи к невестам по татарскому своему обычаю приходят, а венчався у церкви, и снова венчаются в своих домех попы Татарскими; а по все посты, и в середы и в пятницы, скором едят; и полон у себя держат Немецкой, мужиков и женок и девок некрещеных, и с женками и с девками с некрещеными живут мимо своих жен, и родив женка или девка робенка живет с ними с одной избе и пьет и ест из одного судна, а молитвы роженице и робенку нелзе дать, для того, что добывают не у крещеных, и те новокрещенские добытки и полонянок некрещены умирают; да и многие де скверные Татарские обычаи новокрещены держат безстыдно, а крестьянской веры не держатся и не навыкают»[414]. Послание архиепископа Гермогена в Москву констатирует, таким образом, что миссионерская деятельность фактически не велась. В ответ на жалобу Гермогена правительство велело собрать новокрещеных Казанского края в особые слободы, которые должны были размещаться в районах с преобладанием православного населения, построить там церкви и снабдить их священнослужителями. О миссионерстве как таковом речи и в этом документе не идет.

К этой эпохе относится свидетельство об очередном крещении Чингизида (крещение в 1599 г. сибирского царевича Абул-Хаира ибн Кучума (Андрея Кучумовича))[415].

В Казани после Гермогена, в 1606–1613 гг., в самое критическое время Смуты, кафедру занимал Ефрем, и этот период, конечно, и не предполагал никакой деятельности по обращению «иноверцев».

В 1616 г. был крещен последний астраханский царевич Кутлуг-Гирей (теперь – Михаил Кайбулин), который до этого долго жил при московском дворе. В 1619–1620 гг. был крещен ярославский кормовой татарин Аблай мирза Куликов, в 1625–1626 гг. – зять хана Кучума, в 1626 г. – его сын. В 1633 г. крестился сибирский царевич Янбек, и видно, как отмечает A.B. Беляков, что это было добровольное решение, так как Янбека предупреждали, что он потеряет титул царевича после крещения. В 1637–1638 гг. состоялось крещение Василия Ишимовича Кучумова, отраженное в комплексе документов. A.B. Беляков приходит к выводу, что вплоть до середины XVII в. обращение Чингизидов в христианство было добровольным[416].

Что касается Поволжья, то после Смуты «миссионерское дело в Казанском крае снова было забыто. За весь XVII в. мы не видим на Казанской кафедре таких лиц, которые бы заявили себя миссионерскими заботами»[417]. Исключением может показаться епископ Лаврентий (1657–1673). Из сохранившейся грамоты на владение территорией Свияжского Вячеславовского монастыря[418] мы узнаём, что Лаврентий писал: «ему де Преосвященному Лаврентью, митрополиту на господские праздники и для святых празднества бывает в Свияжск приезд и городских де и уездных православныя христианския веры и иных розных вер не крещеных людей, которые в Свияжску для своих дел в городе по часту бывают, собрать и поучить их от божественнаго писания ни где; что де у него в Свияжску Вячеславской пустой монастырь, и тое монастырское пустое место никому не отдано». Поэтому Лаврентий просит царя пожаловать ему территорию монастыря для обеспечения приездов владыки. Стоит обратить внимание, главным мотивом Лаврентий представил необходимость вести проповедь среди крещеного и некрещеного населения.

Свияжскому городничему Корнилу Дубинину было велено организовать опрос населения, чтобы выяснить, кому принадлежала прежде или принадлежит теперь территория монастыря. Среди прочих были опрошены «Богородицкого монастыря келарь, да казначеи, пять человек черных попов и дьяконов, осмнадцеть человек старцов, до соборные церкви протопоп, да соборные ж и приходных церквей тринадцеть человек попов, три человека дьяконов, четыре человека дворян», которые показали, что в монастыре живут «старицы безместные, кормятца Христовым именем, а к тому монастырю крестьян и бобылей нет». Были опрошены и жители попроще (11 площадных подьячих, пять человек пушкарей, 30 стрельцов, 16 посадских людей), которые со своей стороны сообщили, что монастырь строил воевода князь Лев Шляковской, неизвестно, на «государевы деньги» или за свой счет, и живут там «убогие старицы». 46 человек из числа опрошенных утверждали, что к монастырю не приписано ни вотчин, ни крестьян или бобылей; столько же человек из «площадных и из стрелцов» сказали, что не знают, на чьей земле построен монастырь; а 16 из посадских людей сказали: «под Вячеславским монастырем были дворы поповские». Были наведены справки в книгах Свияжской приказной избы и в «сместных списках с Москвы», обмерена и обозначена записанная за монастырем территория, и после этого монастырь был передан Лаврентию.

Луппов сомневается в искренности заявленных Лаврентием миссионерских намерений, но характерно при этом, что сама тема миссии как обязанности церкви присутствует, а количество духовенства, которое могло бы в такой миссии принять участие, весьма велико. Однако никаких иных сведений о миссионерских усилиях Лаврентия и казанского духовенства у нас пока нет. Следов миссионерских усилий со стороны низшего духовенства, черного и белого, тоже нет[419].

Объясняя эту странную ситуацию, Луппов указывает и на недостаток ресурсов (белое духовенство за редкими случаями не имело содержания кроме того, что давали прихожане; не было школ, которые формировали бы миссионерское рвение; огромные трудности сопровождали перемещение по Вятскому краю). Однако, как подчеркивает Луппов, ситуация с обеспечением монастырей была совершенно противоположной – и государева руга, и монастырские села привели к заметному росту числа монахов в течение XVII в. Возникали и новые монастыри (1613 – Седмиозерная и Раифская пустыни, 1606 – Троицкий монастырь в Елабуге и др.), и у нас сохранились данные об их значительных доходах[420].

Если до этого времени и случались попытки обратить татар в христианство, они были эпизодическими или исходили от локальных ревностных в вере администраторов. Например, в 1647 г. романовские татары жаловались, что воевода принуждает их к крещению. Царь специальным указом велел немедленно прекратить такие действия. Тот же приказ буквально предписывает никак не принуждать «иноземцев» к крещению, а склонять их к вере только беседами и обещаниями вознаграждения[421].

Беляков считает, что в 1650-е годы изменилось отношение к некрещеным Чингизидам. По мнению исследователя, на касимовского «царя» Сеид-Бургана в 1654 г. стали оказывать сильное давление, которому он сопротивлялся, но вынужден был в конце концов уступить. Вельяминов-Зернов, со своей стороны, утверждал, что ничего достоверного о крещении Сеид-Бургана между 1653 и 1655 гг. нам неизвестно[422]. Так или иначе, став в православной вере Василием Арслановичем, бывший Сеид-Бурган остался правителем Касимова. Его мать Фатима осталась при этом мусульманкой.

Беляков предполагает также, что в начале 1650-х годов была предпринята попытка массового крещения высшего слоя мусульман[423], но развернутых аргументов в пользу этого тезиса пока никем не представлено.

В то же время в середине 1650-х годов архиепископ Тамбовский и Рязанский Мисаил предпринял попытку массового крещения мордовского населения в районе Шацка. Но черемисы/ мордвины «учинились сильны и непослушны и во крещение не пошли». Церковным властям было прислано вооруженное подкрепление, и многие язычники были крещены насильно. Однако потом они восстали, и Мисаил был убит[424].

Хотя сведений о целенаправленных миссионерских усилиях в Поволжье в последующие десятилетия не имеется[425], обращения в православие продолжались – по списку мордовских мурз 1677 г. из 60 мурз Пензы 25 были крещеными. В 1681 г. мордовские мурзы примыкают к татарам, дезертировавшим из армии во время Чигиринского похода. В перечне служилых мордвинов того же года – шестеро из 21 числятся все еще некрещеными.

И в самом конце XVII в. встречаются еще мордвины, которые не крещены и несут казачью службу[426].

Тема крещения мусульман стал предметом очень любопытного и характерного послания визиря Крымского ханства Сефергазы-аги к Алексею Михайловичу[427]: «Если хотите знать, почему войска ваши понесли поражение, то вот почему. Уже сто лет как Казань и Астрахань, со времен отцов и дедов ваших, находятся у вас в руках; до сих пор тамошние мусульмане не терпели никаких притеснений; нынешний же царь ваш вообразил себя умнее прежних царей, отцов и дедов своих, и вы разорили мечети и медресе, и предали огню слово Господа всевышнего (куран). Поэтому войска ваши и понесли поражение. Затем, каждый год мы давали на окуп от 60 до 70 пленных ваших; вы же если попадет к вам в руки пленный, не отдаете его на окуп, а насильно делаете христианином; чрез это христиан многим больше не будет; у нас у самих христиан под властью много, но мы их насильно христианами не делаем; силою и против воли крестить или обращать в мусульманство не годится. Поэтому ваши пленные и были перебиты. Вообще у нас все жалеют, что вы задерживаете пленных и обращаете их в христианство; в укор вам у нас ставят и то, что вы насильно окрестили султана Хан-Кирманского[428]». Тут важна и констатация того, что прежде мусульмане не терпели притеснений, и упоминание о наличии в России медресе и мечетей, и ссылка на идею о том, что насильственное обращение в чужую веру неприемлемо.

В целом, как бы ни разворачивались миссионерские тенденции, на Средней Волге вплоть до конца XVII в. язычники, православные и мусульмане жили вперемешку. Пересекавший Россию иезуит Авриль писал о мордвинах, с которыми столкнулся в 1687–1688 гг.: «Однажды, проезжая через селения неверных, которых называют мордвами, мы были чувствительно тронуты той малой заботливостью, какую московиты (будь это белое или монашествующее духовенство) прилагают к спасению этих несчастных идолопоклонников, в довольно значительном количестве населяющих самый центр Московии, и которых было бы легко привлечь к познанию истинного Бога»[429]. В мордовских деревнях язычество долго удерживало прочные позиции и после XVII в. Даже в 1730-е годы мордвины были частью язычники, частью христиане (в 1723 г. миссии провалились, несколько позднее – имели частичный успех)[430].

Что же касается Удмуртии, сведения XVI–XVII вв. дают «полное основание заключить, что за это время христианство среди вотяков не сделало никаких успехов, и отсутствие сведений об обращении вотяков в христианство можно толковать в том смысле, что случаев такого обращения не было»[431].

Показателен и тот факт, что в Поволжье идолы и языческие кладбища были главным ориентиром для путешествующих. Ситуация была такой же и на русском Севере, где на пути от Поморья к Оби дорогу обозначали и кресты, и языческие идолы. В мордовских деревнях капища сохранялись вплоть до XIX в.

* * *

Таким образом, на протяжении второй половины XVI в. и всего XVII в., насколько можно судить по накопленным к сегодняшнему дню сведениям, систематической, целенаправленной и централизованной миссионерской деятельности среди мусульман и язычников Поволжья и других регионов церковь не вела, и отдельные локальные миссионерские инициативы общей картины не меняют. Обращение мусульман (как и язычников) в православие должно было идти (и, судя по всему шло) как бы само собой, под давлением собственно государственной политики преференций для служилых людей и, так сказать, при визуальной пропаганде православия, а не благодаря миссионерской деятельности церкви. Удивительнее всего при этом то, что монастыри основывались, приходы создавались, отдельные игумены, монахи и священники вели проповедь христианства среди местного населения, но все это было пущено на самотек. Сколько-нибудь систематические усилия по обращению языческого и мусульманского населения в христианство начались лишь в XVIII столетии.

Вопрос о причинах отсутствия политики миссий среди мусульман и язычников допетровской Руси остается нерешенным. Поэтому необходимо поставить вопрос о том, какая система взглядов на ислам и мусульман была связана с такой практикой отношений с мусульманами. Однако именно эта сторона дела, как ни неожиданно, до сих пор не изучалась сколько-нибудь систематически.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.