Заключение

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Заключение

В основе того, как имперская власть использовала религию для проверки и укрепления лояльности подданных, лежал своеобразный институциональный и культурный механизм – сочетание принципов дисциплинирования (конфессионализации) и дискредитации. В конфессиональной политике Российской империи эти два принципа находились не столько в положении чередующихся альтернатив, сколько в отношениях взаимозависимости и даже взаимообратимости. Со времени Петра I определенный, поддающийся регулированию модус религиозности (сначала для православных, а затем и для верующих иных конфессий) выступал важнейшим критерием преданности самодержавному монарху. Власть исключительно ценила свою способность манипулировать дихотомией между «внутренней» и «внешней» верой, каждый раз наново и произвольно разграничивая или, напротив, смешивая область духа и сферу обряда, спиритуальное и земное, признаки индивидуального религиозного переживания и параметры коллективного опыта принадлежности к конфессии. Соответственно, религиозность подданных изображалась либо результатом иерархического подчинения и тихой покорности клиру или его суррогату, а через него и светскому начальству, либо источником спонтанных, горячих – обратных «ханжеству» – чувств к высшему духовному авторитету, на место которого легко подставлялся секулярный правитель. В последнем случае требуемая спиритуальность подразумевала принижение посреднической, институциональной функции реального духовенства. Эта своеобразная неразделимость начал конфессионализации и дискредитации должна приниматься в расчет и при компаративном анализе российской религиозной политики.

В недавней статье А. Каппелер предложил для сопоставления взаимоотношений власти и духовных элит в Габсбургской, Российской и Османской империях принять за исходную модель османскую систему миллетов. Миллет служил способом сохранить за членами крупнейших немусульманских религиозных общин – православной, армяно-григорианской, еврейской – не только их веру, но и привилегии и права автономии (личной, но не территориальной) в сфере гражданского права и начального образования на родных языках, при условии административного сотрудничества духовной элиты с государством. Каппелер расширяет понятие миллета, прилагая его к другим империям и определяя «миллетизацию» как политику «кооперации с представителями недоминантных религиозных сообществ, благодаря которой правительство могло лучше контролировать их самих, а также их связи с религиозными центрами и “державными покровителями” за границей»[2206]. Российская империя, по мнению Каппелера, продвинулась дальше всего по пути «миллетизации» в короткий период 1817–1824 годов, когда Александр I поощряет протоэкуменическую евангелизацию разнородного населения, а Министерство духовных дел и народного просвещения сосредотачивает в своих руках управление всеми признанными в государстве исповеданиями; антиподом «миллетизации» является, согласно данной схеме, курс на дискриминацию той или иной из недоминантных конфессий, принуждение подданных к обращению в господствующую религию империи и т. д. На мой взгляд, призма «миллетизации» несколько искажает собственную логику российской конфессиональной политики. Система миллетов, при всех чертах сходства ее с теми режимами конфессионального управления, которые позднее в европейских государствах диктовала идея Polizeistaat, не предполагала активной интервенции государства в собственно религиозные, духовные дела. Принимая ее за «классическую форму взаимодействия имперского центра с религиозными элитами»[2207], т. е. за имперскую норму, мы заведомо отождествляем с аномалией любые действия государства по присвоению себе части правомочий духовной элиты над верующими, а также попытки властей влиять на формирование или корректировку «ортодоксии» внутри данной конфессии. Между тем в Российской империи интервенционизм такого рода был оборотной стороной веротерпимости – одно просто не существовало без другого, и «господствующая вера» не имела в этом отношении безусловных преимуществ перед «иностранными».

Складывающаяся в XVIII веке диалектика государственного дисциплинирования и дискредитации религиозных элит генетически близка иозефинистскому регулированию конфессий. Конфессиональная дисциплина определялась здесь через просвещенческие ценности: рациональное управление, социальную «полезность» клира, вероисповедную грамотность мирян, сознательный характер молитвы. Дискредитация же увязывалась с противостоянием «регулярного» государства клерикализму и теократическим настроениям в духовенстве («папежскому духу», по выражению Феофана Прокоповича), а также с борьбой против растяжимо понимаемых «суеверий». Устойчивость институциональной механики этой религиозной политики в Российской империи объясняется отчасти тем, что процесс территориальной экспансии и, главное, включения в сферу внимания власти новых (этно)конфессиональных групп растянулся весьма надолго. На уровне же дискурса иозефинизм уже в первой половине XIX века с трудом поддавался последовательному оправданию – во многом потому, что Романовы и их бюрократия все меньше оглядывались на габсбургский опыт управления империей и, соответственно, желали затушевать ранее состоявшиеся сближения или прямые заимствования. Романовская веротерпимость прославлялась в России как дар великодушных монархов, а иозефинизм и позднейшие габсбургские реформы, поощрявшие развитие этнокультурного самосознания, осуждались как расчетливая игра на религиозных и национальных чувствах подданных («разделяй и властвуй»).

С усилением национализма начиная со второй четверти XIX века практика дискредитации в конфессиональной политике получает новый смысл и новый эмоциональный заряд. Православие предстает главным, а порой исчерпывающим свойством русской нации, религиозное определение русскости берет верх над другими (например, над культурно-языковым), а потому иноверие легко наделяется атрибутикой национального врага. Соответственно, «чужая» вера начинает символизировать не только нелояльность духовной элиты данного сообщества монарху, но и культурную отсталость, социальные пороки, гражданскую ущербность, признаваемые теперь характеристиками самого вероисповедания (а иногда и значительной массы верующих). Подобный подход был применен в России в 1830-х годах к унии: власть исключила униатство из числа конфессий, для которых тогда готовились статутные законы («уставы»), и дала понять униатскому клиру, что ему не сохранить за собой привилегий иначе, как перейдя in corpore в православие. Но и спустя четверть века после «воссоединения» унии с синодальным православием в 1839 году инерция прежней конфессиональной политики давала о себе знать. Недоверие властей к экс-униатам – по преимуществу крестьянскому населению, говорившему на белорусских диалектах и официально считавшемуся русским, – в немалой степени обуславливалось теми чертами конфессиональной обособленности, которые оставались на самом деле (или мнились слишком впечатлительным чиновникам) в церковном обиходе, местной организации церковного управления, публичном поведении высших клириков.

* * *

Для конфессиональной политики в эпоху Великих реформ особое значение имела предпринятая с новой силой и по отношению к разным конфессиям попытка отграничить внутренние, «чисто духовные» дела данного вероисповедания от предметов «духовно-административных», т. е. институтов и отправлений культа, которые опосредовали отношения между государством и подданными и фиксировали гражданские состояния индивида. Сама по себе идея демаркации «духа» и «буквы» веры соответствовала символической репрезентации Александра II как молодого, реформистски настроенного монарха, которому надлежало подчиняться не за страх, а за совесть, – упрощенно выражаясь, как олицетворения благодати, а не закона.

Попытка такого разграничения отразила, как отмечает на примере политики «игнорирования» ислама в Туркестане Д. Брауэр[2208], и популярный тогда в Европе дифференцирующий тренд в научном объяснении религии. Современная позитивистская социология (Эрнест Ренан, Генри Мэйн) относила публичные традиции и организационные структуры религии к совокупности социальных обычаев или политических интересов, отрицая за ними значение актов веры, которые, в свою очередь, характеризовались как преимущественно индивидуальные и аполитичные практики. В этом самом ключе выдержан проанализированный выше проект реформы «духовных дел евреев», выдвинутый в 1869 году группой виленских маскилов – русофильски настроенных и европейски образованных евреев: «Правительство, даже не нарушая принципа веротерпимости, не только может, но даже должно следить за проявлениями и внешней обстановкой религиозной жизни своих иноверных подданных, дабы эти проявления не переходили за черту, за которой религиозная жизнь прекращается и начинается жизнь общественная»[2209]. (Прямым аналогом из сегодняшней непростой конфессиональной ситуации в Европе мог бы послужить широко обсуждаемый в момент дописывания настоящей книги референдум 2009 года в Швейцарии о запрете строительства минаретов, если бы его инициаторы пошли до конца и с достойным XIX века педантизмом сформулировали, что мечеть есть атрибут частной религиозной жизни мусульман, а вот минарет – уже публичной.)

В еще одном ракурсе проведение черты между «чисто духовным» и «духовно-административным» (актуальное и для синодального православия) может быть рассмотрено как своего рода технический прием реформирующей бюрократии 1850–1860-х годов, который выдает присущее и ей позитивистское мышление. Одним из аналогов этого конфессионального эксперимента была земская реформа 1864 года, которая зиждилась, помимо прочего, на бюрократическом представлении о земском самоуправлении как сфере сугубо местной активности, четко отграниченной от политики. Воображаемый в религиозной политике домен «чисто духовных» дел мог бы быть назван земством при российском ведомстве культов. И подобно тому как реализация земского самоуправления выявила условность разграничения местного и общегосударственного, хозяйственного и политического, так и конфессиональная инженерия властей во второй половине XIX века предъявляла всё новые доказательства того, что даже самый, казалось бы, приземленный и рутинный обряд может быть не лишен важного для верующих духовного смысла.

Избранная государством поза невмешательства во внутренние дела вероисповеданий оказалась по-своему весьма лукавой, чреватой неожиданно различными исходами для практических мероприятий по отношению к конкретным конфессиям. В разных обстоятельствах невмешательство могло означать действительное намерение властей не препятствовать проявлениям неказенной религиозности, а могло сигнализировать об их пренебрежительном отстранении от номинально терпимой конфессии с целью подорвать репутацию и влияние духовных лидеров. Вообще, изначальная манипулятивность конфессиональной политики, игра на антиномиях внутренней веры и публичного обряда всегда оставляли имперской бюрократии возможность сузить условно очерченную сферу «чисто духовных» дел.

Полномочия по управлению неправославными конфессиями в интересующий нас период делили между собой ряд столичных ведомств, прежде всего Департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД и местная власть на окраинах империи в лице генерал-губернаторов и подчиненных им чиновников. Случай Виленского генерал-губернаторства после восстания 1863 года особенно примечателен беспрецедентной свободой действий, которой местная бюрократия, включая чиновников среднего ранга, располагала для экспериментов над идентичностью неправославных подданных и для проектирования перемен в государственном статусе соответствующих конфессий. Сравнивая политику виленской администрации по отношению к двум главным «чужим верам» края – католицизму и иудаизму, нельзя не заметить, что тот и другой комплексы мер эволюционировали в расходящихся направлениях. В течение примерно пяти лет после начала Январского восстания, до середины 1868 года, Римско-католическая церковь в Северо-Западном крае претерпевала репрессии и ограничения, которые грозили маргинализировать ее внутри системы терпимых исповеданий империи, а то и, как казалось немалому числу лиц, вовсе вытеснить католицизм «за Неман» (об аналогичном противоборстве с «латинством» в Царстве Польском не мечтали даже самые горячие головы среди виленских католикофобов). Специальная комиссия при генерал-губернаторе, притязая почти на законотворческие прерогативы, пыталась – за несколько лет до начала бисмарковского Kulturkampf – существенно урезать автономию церкви в рекрутировании клира, религиозном образовании, пастырской деятельности. Напротив, иудаизм в те же самые годы не только не подвергался со стороны властей нападкам и унижениям, сопоставимым с антикатолическими[2210], но и, во многом благодаря усилиям маскилов, возвысился в глазах части бюрократов как религия, восприимчивая к духу времени, и как площадка обучения евреев русскому языку.

В 1868–1869 годах соотношение между католицизмом и иудаизмом как объектами бюрократического надзора меняется. Институциональная встроенность католицизма в структуры «конфессионального государства» поставила предел вдохновленной национализмом стратегии дискредитации «латинства». Чиновникам оказалось выгоднее видеть в католицизме не подрывное учение, мобилизующее фанатичных последователей (хотя это воззрение оставалось влиятельным и позднее), а одну из христианских церквей, с клиром которой имперское государство давно наладило какое-никакое сотрудничество. Развернувшаяся с 1870 года кампания по введению русского языка в дополнительное католическое богослужение, сколь бы скромными ни оказались ее конечные результаты, закрепила за католицизмом новую респектабельность, особенно важную после бури и натиска 1860-х годов. Как не раз происходило раньше, чиновники прибегли к легитимирующей аргументации в стиле «мы католичнее папы»: введение русского языка в дополнительное богослужение провозглашалось канонически безупречной мерой, способствующей, кроме того, углублению сознательной религиозности католиков-белорусов, которые до этого слушали и читали молитвы на непонятном им (как считалось) польском языке. Обратного свойства перемена происходит во взаимоотношениях властей с иудаизмом. Одновременно с разочарованием чиновников в маскилах и складыванием конспирологического мифа о кагале проект «очищения» еврейской веры уступает место попыткам ее дискредитации через отказ в поддержке реформистским начинаниям и через осторожное потворство религиозному традиционализму, ранее безусловно клеймившемуся как «фанатизм».

В контексте конфессиональной инженерии властей и с учетом ее longue dur?e различие в подходах виленской бюрократии к католицизму и иудаизму выглядит так, как если бы усилия по дисциплинирующему, регулирующему вмешательству в дела одного исповедания требовали на том же отрезке времени дискредитирующего и разлагающего воздействия на другое, соседствующее с первым в географическом пространстве. Иными словами, распределение веротерпимости между конфессиями в известном регионе, особенно таком стратегически значимом, как Северо-Западный край, было лимитированным, а сам механизм конфессиональной политики на этой территории не мог работать только в одном режиме – дисциплинирования/опеки или дискредитации/репрессирования. Чтобы сохранить внутренний баланс сложных, неровных взаимоотношений государства с религией, чиновники должны были одновременно практиковаться в использовании как той, так и другой модели.

* * *

Описанные повороты, превратности и смены фазы противофазой не обуславливались исключительно логикой конфессиональной политики, внутри которой государственная протекция институционализированным религиям не могла существовать без своей антитезы – создания и циркуляции представлений о культурно отталкивающей и опасной для государства «чужой вере». Динамика восприятия в чиновничьей Вильне «латинской» и еврейской вер и последовательность принимавшихся по их адресу решений также связаны с фактором этничности и с тем, как чиновники оценивали перспективу аккультурации или ассимиляции этнических групп, охватываемых полностью или частично данными конфессиональными сообществами. Впечатление неизбывной культурной чуждости католицизма, которое давало бюрократам повод для издания нелепых, трагикомических и попросту возмутительных запретов, отчасти потому и было таким жгучим, что с этнолингвистической точки зрения многие католики Западного края представлялись потенциальными или, так сказать, не вполне оформившимися русскими. Даже в случае польской элиты, на обрусение которой в 1860-х годах мало кто всерьез рассчитывал, идеологема славянского родства придавала католическому вероисповеданию видимость извращения истории. Наиболее радикальным актом конфессиональной инженерии в Северо-Западном крае в 1860-х годах стала конверсия более 70 тысяч католиков, в подавляющем большинстве – крестьян-белорусов, в православие. В этом переходе, к которому духовенство имело только косвенную причастность, усматривалось выражение невиданной дотоле спиритуальной лояльности народа монарху-благодетелю (православие как «царская вера»). Иудаизм же, будь то по части вероучения или обрядности, не пробуждал сам по себе столь бурных эмоций в администраторах культов, а то и мог оставлять их равнодушными (между тем русификатора, безразличного к «латинству», трудно вообразить). Евреев надеялись при наиболее удачном исходе аккультурировать посредством распространения знания русского языка, а не втянуть в «русскую семью», поэтому специфика иудаизма скорее принималась как данность, нежели наделялась свойствами демонического препятствия благим усилиям русификаторов.

Показательно в этом отношении различие в подходе властей к переводу католических и еврейских молитв как к политическому проекту. Католическую молитву «Pro Rege», нужным образом, но вразрез с каноном скорректированную, русификаторы пытались использовать для того, чтобы закрепить чувства преданности и лояльности к Александру II у католического простонародья, как белорусского, так и литовского. В меньшей степени они намеревались приспосабливать квазирелигиозный культ «Царя-Освободителя» к иудейскому благочестию, хотя предпосылки для того вроде бы имелись: в 1860-х годах послабления начала царствования были памятны многим евреям, Александр пользовался некоторой популярностью в еврейской среде, а русофильски настроенные раввины без принуждения сверху произносили в проповедях панегирики императору. Традиционные иудейские молитвы о приходе Мессии не тревожили ни российских бюрократов, ни их союзников-маскилов в той мере, в какой реформаторы иудаизма и их христианские покровители в Европе находили эту часть синагогальной службы противоречащей гражданскому самосознанию евреев. Куда менее совместимой с лояльностью светским властям русификаторы считали католическую молитву о Папе Римском.

Еще одним фактором, повлиявшим на реабилитацию католицизма и одновременно на возобновление вмешательства, регламентирующего эту конфессию в духе Polizeistaat, стало то, что можно назвать несостоявшимся трансфером бисмарковского опыта. В 1870-х годах новообразованный Германский рейх продемонстрировал, какие возможности для дискредитации неприятной имперскому государству конфессии открывают игнорирование ее духовной элиты как корпорации и перевод отношений с этой элитой на основу гражданского права. Что же касается российских католикофобов, то они не были свободны от соблазна двинуться похожим путем, но в конце концов этот позыв не пересилил проверенную временем традицию, как выражался в 1878 году министр внутренних дел А.Е. Тимашев, признания «римско-католическ[ой] иерархи[и] одною из составных частей государственных органов…»[2211]. Kulturkampf послужил предостережением от недооценки духовной независимости и морального авторитета клира и от переоценки управленческого потенциала государства в сугубо внутренних делах веры. Отказ российских бюрократов от деморализующих репрессий против католицизма показал, что тысячу раз обруганное «латинство» все-таки занимало весьма высокое место в негласной ранжировке «иностранных исповеданий».

В целом, однако, нет оснований рассматривать католицизм и иудаизм как прямо противоположные казусы конфессиональной инженерии в Северо-Западном крае. И после ревизии конца 1860-х годов в подходе властей к обеим конфессиям дисциплинирование уживалось с дискредитацией. Заменив принудительные обращения в православие кампанией по введению русского языка в католическое богослужение, власти не избавились от сильных националистических предубеждений и потому отказывались признать, что польский язык молитв и вообще наследие Речи Посполитой являются компонентом традиционной религиозной идентичности, не обязательно связанным с модерным польским национализмом. Отсюда вытекало просветительски прямолинейное и чреватое репрессиями требование «очистить» католическую веру от всего «наносного». В свою очередь, обозначившееся к началу 1870-х годов пренебрежительное игнорирование реформистских трендов в иудаизме не означало отмены бюрократического, в духе Polizeistaat, надзора за иудейским законом, в частности за совершением браков и разводов (хотя чиновники не считали это «чисто духовными» делами).

Выходя за хронологические и географические рамки настоящего case study, можно предположить, что ценой, которую властям приходилось платить за стабилизирующую роль иозефинистских приемов дисциплинирования, была постоянная угроза архаизации конфессиональной политики. Методы воздействия на народную религиозность посредством просвещения и бюрократической выучки духовных элит, как и регламентации отправления культа, работали все хуже во второй половине XIX века. Вероятно, именно поэтому вслед за либерализацией на революционной волне законодательства о конфессиях (указ «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 года) и за сокращением возможностей бюрократического контроля над религиозной жизнью неправославных возникла тенденция к сближению властей с религиозными традиционалистами в разных конфессиях[2212]. Прежнее отчуждение от тех, кого ранее клеймили как «фанатиков», сменилось на закате империи осторожным взаимным интересом. Отказ от прежних приемов регулирования и недоступность более гибких способов присутствия в религиозной жизни подданных, вместе со страхом перед постановкой религии на службу национализму, приводили к тому, что «подмораживание» традиционных институтов и практик той или иной конфессии начинало казаться бюрократии наименьшим из возможных зол в новую эпоху.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.