Последние проекты виленских маскилов

Последние проекты виленских маскилов

Свой вклад в реформу еврейского образования попытались внести маскилы – члены виленской комиссии. Подготовленные ими к осени 1869 года предложения по данному вопросу взаимосвязаны с проектом другой реформы – отправления иудейского культа. Стоит коснуться основных пунктов этого проекта, в котором проблема государственного воздействия на религиозную идентичность евреев получала довольно оригинальную трактовку, учитывавшую особенности имперской политики религиозной веротерпимости[2164]. В то же время проект может быть рассмотрен как реакция маскилов, все еще настроенных в пользу скорейшей аккультурации евреев, на распространявшееся тогда в бюрократии опасение, что образованные евреи вдохновляются мечтой об отдельной еврейской нации.

Авторы проекта формулировали свое понимание общего принципа и пределов веротерпимости по отношению к иноверным конфессиям в империи: правительство не касается догматов той или иной веры (это значило бы «насиловать совесть своих подданных»), но «оно имеет право вмешиваться каждый раз, когда… эти догматы ищут для себя выражения во внешних формах; последние, получив осязательность, принимают характер общественных учреждений, подлежащих по всем правам юридической компетентности правительственной власти»[2165]. Почти нет сомнений в том, что процитированная формулировка является парафразом ключевого тезиса из итоговой записки Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства от 1868 года[2166]: иудаизм и католицизм не были изолированными друг от друга объектами конфессиональной политики властей.

Предлагая не что иное, как дальнейшее огосударствление еврейской религиозной жизни и значительное расширение полномочий казенных раввинов, виленские маскилы полемизировали с распространенным, как они считали, мнением (которое в комиссии отстаивал Брафман), будто бы «правительственное вмешательство делает слишком много чести еврейству (здесь – в значении иудаизма. – М.Д.)… что это вмешательство придает ему ту прочность, без которой оно не могло бы существовать и, раньше или позже, исчезло бы». Соглашаясь с тем, что вмешательство государства в дела конфессии есть и в самом деле «честь», они оспаривали воззрение на иудаизм как «непрочную», чахнущую религию. Воззрение это, как уже отмечалось выше, не было специфически российским, и громко высказывавший его Брафман имел куда более знатных предшественников. Оно направляло политику ряда германских государств в отношении иудаизма в 1820–1840-х годах – избегая регламентации и препятствуя реформе иудейского культа, власти рассчитывали на дискредитацию иудаизма в глазах самих евреев. Авторы виленского проекта высмеивали подобные расчеты, указывая на то, что «умышленное игнорирование не уничтожит» одну из мировых религий, «основанную на откровении». Примером служил и новейший опыт Северо-Американских Соединенных Штатов, где «игнорирование», в отличие от Пруссии 1820-х годов, не обуславливалось сознательной стратегией подрыва иудаизма: «…иудаизм в этой стране не только не исчезает, но даже процветает»[2167].

Авторы проекта тем самым желали подчеркнуть, что их выступление за дальнейшую регламентацию иудаизма продиктовано вовсе не сожалением о его слабости. Напротив, они беспокоились о чрезмерном, по их оценке, развитии иудаизма: «Развиваясь вне правительственного надзора, иудаизм из религии, исповедания превращается в какую-то своеобразную национальность». Вина за это возлагалась на «старое поколение», т. е. традиционалистов, оппозиционных «молодежи, воспитанной в русском духе… [которая] знать не хочет о еврействе как национальности, довольствуясь иудаизмом как религией…»[2168]. Ближайшая цель этих рассуждений состояла в том, чтобы отвести от образованных, секуляризовавшихся евреев подозрения властей (тогда уже ощутимые) в национальном сепаратизме. Очень сомнительно, чтобы Леванда, Воль, Герштейн действительно полагали, будто презираемые ими «фанатики»-миснагеды способны мобилизовать единоверцев под знаменем именно национальных интересов – национальных в современном смысле слова.

Предложенная маскилами реформа была нацелена не на противодействие некоему национальному движению в еврейском простонародье, а на подчинение последнего авторитету духовных лиц по новой для российских евреев модели. Она напоминала отдельные германские опыты переустройства иудаизма, при котором реформистские раввины внедряли элементы обрядовой, богослужебной и пастырской практики христианства. Впрочем, существенное различие заключалось в том, что виленский проект не предусматривал создания центральной духовной администрации наподобие иудейских консисторий во Франции и германских государствах[2169].

Проект возводил раввина и т. н. помощников раввина в некий полусвященнический сан, подчиняя им традиционные должности и звания иудейского закона (магид, дайон, шохет и др.), а синагогу наделял исключительными атрибутами приходского храма, запрещая «общественные молитвы и богомоления» в других традиционных молельных домах (таких, как бесмедреш). В административном отношении раввин уподоблялся православному благочинному – ему подчинялись все «приходские» синагоги уезда, состоявшие в заведовании помощников раввина. Раввину и помощнику раввина вменялось в обязанность наблюдать за совершением богослужения, регулярно произносить проповеди и поучения на русском языке, ограничивать обычай толкования иудейского закона установленным кругом должностных лиц[2170].

Как же отразилась эта концепция религиозного устройства на дискуссии об учебных заведениях? Придание новому раввинату статуса и полномочий, сопоставимых с христианским духовенством, и видоизменение в том же духе ряда религиозных практик давали проектировщикам-маскилам основание переосмыслить место религии в образовании евреев. Имея в виду, что лишь меньшая часть христианских учебных заведений специально предназначена для образования духовенства (будь то православного, католического или протестантского), они предлагали разграничить раввинские и еврейские начальные училища по критерию различия между специально духовным и общим гражданским образованием.

В отличие от руководства ВУО (после отставки Корнилова его программные предложения, пусть и «зависшие», не подвергались пересмотру), маскилы считали нужным сохранить казенные начальные училища для евреев. Главной причиной они по-прежнему выставляли «предрассудки, накопившиеся в густых массах еврейского населения России, отсутствие в их общежитии правильного живого языка» – всё это препятствовало слиянию отдельных училищ с приходскими и народными школами. Другая серьезная помеха – «православное направление» сельских школ: «…нельзя предвидеть времени, когда народные школы будут в состоянии относиться безразлично к делам религии». Еврейские родители неохотно отдают детей в сельские школы хотя бы уже «по несовпадению христианских праздничных дней с еврейскими», не говоря уже об их недоверии (пусть предрассудочном, но что же делать) к православным учителям[2171].

Вместо слияния маскилы предлагали функционально уподобить еврейские начальные училища христианским. Иными словами, религиозное обучение в первых должно было составлять существенную часть программы, но ему следовало придать характер морального наставления, просвещения в основах веры, а не специального, по еврейской традиции, штудирования текстов. По мнению маскилов, в казенных училищах 1-го разряда (где к тому времени уже пять лет как было отменено преподавание Хае-Адам и Маймонида) «еврейские предметы проходятся в слишком большом объеме. Кроме закона Божия, в состав программы входит еврейский язык, предмет вовсе ненужный ни для гражданского, ни для нравственного развития евреев» (!). А вот в «муравьевских» школах русской грамоты, наоборот, еврейских предметов вовсе нет, так что религиозное образование их учеников отдано «на произвол невежественных меламдов». Авторы проекта рекомендовали включить в программу школ грамоты Библию и молитвы, непременно на русском языке, а в программе училищ 1-го разряда оставить закон еврейской веры – на русском языке и по одобренным МНП учебникам[2172]. В результате, по мысли маскилов, казенные еврейские училища и христианские сельские школы стали бы двумя версиями начального гражданского образования, с примерно равным объемом религиозных предметов. Как и в проекте конфессиональной реформы, иудаизм представал подобным христианству – не в сути верований, но в связанных с религией гражданских институтах. Здесь виленские маскилы следовали по стопам более преуспевших германских собратьев.

Что же касается раввинского училища, то ему надлежало выполнять функцию специального заведения, готовящего духовных лиц иудейской веры, а также учителей для начальных училищ (кстати сказать, выпускники православных семинарий тоже рекрутировались в учителя сельских школ в западных губерниях). Авторы проекта предлагали оставить неизменным состав и объем еврейских предметов (мол, в иудейском богословии не произошло изменений за последние десятилетия), но курс общих наук поднять до уровня классической гимназии. За этим предложением стоял идеальный образ раввина нового поколения – эрудита, не только искушенного в тонкостях иудейского закона, но и светски образованного. Настаивая на введении в программу латинского и древнегреческого языков, необходимых для «раввинской специальности», маскилы подчеркивали: «Эллинское и римское просвещение имело значительное влияние на еврейскую письменность». Более того, необходимым признавался и арабский язык, на котором писали свои сочинения многие еврейские богословы[2173].

Наконец, в этом проекте маскилы дали волю своей неприязни к традиционным школам – ешивам, хедерам, Талмуд-торам. Они призывали власти не отступать от реализации изданного в 1859 году распоряжения, согласно которому до 1875 года меламеды должны быть заменены сертифицированными учителями. Они осуждали послабления, которые делались меламедам при выдаче патента на учительское звание. Упразднение института традиционного еврейского образования предлагалось сделать законодательной нормой: «Специальных частных заведений для изучения только законов еврейской веры (хедеров, ешиботов, талмуд-тор и др.) не допускается»[2174]. Столь радикальное решение не прельщало даже юдофобски настроенных администраторов ВУО.

Оба рассмотренных выше взаимосвязанных и дополняющих друг друга проекта 1869 года – «О духовных делах евреев вообще» и «Об образовании евреев» – обозначили собою предел, до которого группа виленских маскилов, вдохновленных императивом воинствующего просветительства (прежде всего Леванда и Воль), дошла в своем стремлении сохранить союз с властью. Представление проектов на рассмотрение депутатов, приглашенных в комиссию в октябре 1869 года, наглядно выявило степень изоляции этих маскилов внутри еврейства. Реакция традиционалистов на предложения синагогального переустройства была предвидимой, но, думается, она превзошла ожидания Леванды и его коллег. «Когда эти проекты сделались известными в городе, то евреев обуял страх и мрачное отчаяние. В эти два дня в городе был настоящий Тиша бе-Ав», – писал очевидец событий Э. Левин[2175].

С более организованной и активной оппозицией авторам проектов пришлось столкнуться при встречах с депутатами. В качестве таковых в Вильну приехали и миснагеды (виленский раввин Я. Барит), и маскилы (Г. Шапиро, М. Кнорозовский). И те и другие проявили полную солидарность в решительном отказе обсуждать проект реформы культа и вообще любые вопросы, касавшиеся иудейского вероисповедания[2176]. По свидетельству Левина, даже депутат З. Минор, минский казенный раввин и, подобно Леванде, Герштейну и Волю, выпускник раввинского училища, – один из тех, кому проект сулил блага и избавление от «интриг» противников казенного раввината, – «говорил… против членов Комиссии, бывших своих товарищей, и даже против своих собственных интересов»[2177]. Генерал-губернатор Потапов поддержал депутатов и распорядился о снятии с повестки дня всех проектов, имеющих какое-либо отношение к «вероучению евреев». Новость мгновенно разнеслась по городу, и депутатам даже пришлось отговаривать своих ликующих единоверцев от иллюминации синагог в честь Потапова.

Вместе с планом переустройства «духовных дел» депутаты отказались обсуждать и маскильский проект еврейского образования. Но, потерпев неудачу в еврейской среде, маскилы, привыкшие к подобному непониманию, могли еще надеяться на одобрение тех или иных пунктов местными властями. Был ли у них шанс переломить тенденцию к свертыванию отдельной системы еврейского образования?

Отчасти ответ на этот вопрос можно найти в любопытном документе – проекте «Общих замечаний» к отчету попечителя ВУО о еврейских училищах за 1869 год. Проект составлен в феврале 1870 года русификатором со стажем, в недавнем прошлом устроителем начальных школ в литовских селениях, а ныне инспектором ВУО Н.Н. Новиковым для вновь назначенного попечителя Н.А. Сергиевского (который будет занимать этот пост около тридцати лет)[2178]. Новиков постарался дать аналитический обзор состояния училищ, но в ряде случаев уклонялся от четких рекомендаций.

Наибольшую важность Новиков придавал вопросу о раввинском училище. Он признавал необходимость реформы учебной программы, но далеко не во всем соглашался на этот счет с маскилами. Религиозные предметы спора не вызывали, они преподавались качественно – Новиков даже назвал раввинское училище «классической гимназией иудаизма». Общие же предметы требовалось расширить: училище должно быть «хорошим училищем русских раввинов. Для этого нужно, чтобы оно было не только хорошим специальным, но и хорошим русским училищем, – и притом русским не только по языку преподавания, но и по составу общеобразовательного курса». Настойчивое повторение слова «русский» в этой и других фразах не случайно. Оно предвосхищало вывод Новикова о совершенной ненужности тех предметов гимназического курса, о введении которых просили маскилы, – классических языков, а равно и современных иностранных: раввин виделся не ученым эрудитом, а прежде всего просветителем-практиком. Если в классических гимназиях латинский и древнегреческий языки были введены Д.А. Толстым как средство ограждения русских – прежде всего – учеников от революционных доктрин, то в раввинском училище они, по Новикову, только заняли бы напрасно место других предметов, от которых действительно можно ожидать благотворного воздействия на еврейскую молодежь. Юным евреям следовало усиленно изучать русскую историю, словесность, устройство центрального и местного управления в империи, «преобразования нынешнего царствования», «русскую флору и фауну» и вообще «всё относящееся к отечествоведению»[2179].

Новиков делал упор на предметы, которые, выражаясь современным языком, успешнее всего формируют образ отечества на «ментальной карте». Этот-то образ, насыщенный конкретными реалиями, играющий яркими красками (Новиков знал, о чем говорил, – окружающие флора и фауна, в отличие от библейских, были бедно представлены даже в лексике древнееврейского и идиша), должен был свести к абстракции понятие о Земле Обетованной и стать частью самосознания будущего раввина. Задача училища состояла в выработке симбиоза идентичностей, с безусловным преобладанием чувства принадлежности к русской цивилизации: необходимо изучать «не одни племенные палестинские, но и русские государственные и общественные отношения», чтобы учащийся сумел «примирить в своем сознании еврейского раввина с русским гражданином, а потом… осуществлять это примирение в своей личной жизни и в практике своей специальной профессии, как истинный еврейский вероучитель и столь же истинный просветитель еврейских темных масс в гражданских их отношениях к христианским подданным Российского государства»[2180].

Чтобы лучше понять смысл этих предложений, надо учесть вероятность их взаимосвязи с более широкой проблемой. Дело в том, что в корниловском «педагогическом кружке», где Новиков являлся заметной фигурой, нередко критиковали систему классического образования, видя в ней препятствие формированию русского национализма и реализации ассимиляторского потенциала России[2181]. По мнению виленских деятелей (и не только их), приоритет, отданный в гимназиях древним языкам, потворствовал развитию космополитических настроений, мешал выработке органически целостных представлений о России – исторических, географических и проч.[2182] Не исключено, что рассуждения Новикова о реформе раввинского училища были способом заявить, пусть и косвенно, несогласие с толстовской концепцией классической гимназии: «классическую гимназию иудаизма» надлежало обратить в «хорошее училище русских раввинов».

Относительно еврейских начальных училищ Новиков не имел плана немедленных действий. Для анализа соответствующего раздела записки интерес представляет служебный эпизод, имевший место незадолго до ее составления. В декабре 1869 года попечитель Сергиевский получил донесение главы училищной дирекции Могилевской губернии Н. Арнольда. Тот сообщал, что после того, как Могилевская губерния в начале того же года была выведена из-под управления виленского генерал-губернатора (при этом она осталась в составе Виленского учебного округа), ряд прежних генерал-губернаторских распоряжений утратил силу. В их числе было и отданное еще Муравьевым распоряжение об обязательном обучении еврейских мальчиков русской грамоте. Как отмечалось выше, прежние попытки в Вильне и Витебске привести его в буквальное исполнение посредством полиции оканчивались нелепо: битком набитыми классами и последующим роспуском едва ли не большинства согнанных мальчиков «за теснотой помещений». Арнольд, зная об этом, просил, как ему казалось, о немногом: «Хотя в действительности его (штраф за неотправку детей в школу. – М.Д.) почти никогда и никто не взыскивал, но, тем не менее, виновные поддерживались в некотором страхе, а теперь и того нет». Директор высказывался за веское подтверждение «системы обязательного обучения для еврейских мальчиков». И как же иначе – «кагальная масса настолько еще пропитана фанатизмом и погрязла в свои предрассудки, что собственного стремления к сближению с русскими от них ожидать невозможно»[2183].

Сергиевский, педантичный бюрократ, не терпевший отступления от буквы закона, отнесся к этому ходатайству сочувственно. В январе 1870 года он поручил Новикову подготовить проект представления в МНП, в котором излагалась бы просьба возобновить в той или иной форме уже из Петербурга распоряжение, помогающее навести на евреев благотворный страх. Новиков старался тогда, на правах «старожила» учебного округа, упрочить за собой позицию доверенного советника при новом попечителе (спустя год чрезмерная настойчивость доведет его до отставки). Он исполнил поручение, но вослед проекту отослал Сергиевскому полуофициальное возражение против идеи Арнольда. Приведя статистические данные по Могилевской губернии – 440 учеников в девяти казенных училищах (первое место в ВУО по числу еврейских училищ), 170 учеников и учениц в пяти частных начальных школах, 50 учениц в еврейском женском пансионе, – Новиков заключал, что Арнольд зря поднимает тревогу: «…евреи Могилевской губернии не очень уклоняются от обучения своих детей». Главное же, просимое распоряжение неизбежно поставит нынешнее руководство ВУО перед необходимостью ясно сформулировать свою позицию по так еще и не распутанному вопросу о сохранении или отмене отдельных еврейских училищ. Новиков напоминал, что совсем недавно тот же могилевский директор отклонил прошение «четырех лиц еврейского происхождения об открытии новых училищ». Согласно Новикову, в этом случае директор поступил разумно, но такой отказ обязывал следовать известной линии. Он обрисовывал дилемму: «Допустим, что нам будут даны все возможные… меры для введения обязательного обучения. Что же мы ответим, если евреи подадут на нас жалобу, что-де мы не разрешали им училищ? Вводить обязательное обучение одною рукою, а другою не пускать евреев к открытию дозволенных им училищ – это слишком непоследовательно. А умножать отдельные еврейские училища – воля Ваша – несвоевременно»[2184]. Сергиевский внял этим доводам и отложил представление в МНП.

Составляя всего через месяц проект годичного отчета, Новиков испытывал серьезные затруднения. С одной стороны, за предшествующие три года между высшими лицами в МНП и руководящими администраторами ВУО сложился (несмотря на различие мотивов, особенно заметное в случае Толстого и Корнилова) консенсус об отмене отдельных училищ или их низведении к элементарному уровню. Этот консенсус сопровождался риторикой, приветствовавшей поступление евреев в общеобразовательные заведения, по крайней мере начальные и средние. В устах Корнилова и его виленских единомышленников, оставшихся в руководстве ВУО после его ухода, эта риторика не была искренней, сомнения, судя по всему, имелись и у петербургских бюрократов, но общая интеграционистская парадигма еврейской политики пока еще не позволяла публично и членораздельно выразить страх перед наплывом образованных, русскоговорящих евреев в русское общество. С другой стороны, нижестоящие чиновники ВУО продолжали эксплуатировать стереотипное представление об однородной, невежественной и суеверной массе «талмудистов» – представление, которое логически не стыковалось с оптимизмом, хотя бы и наигранным, их начальства насчет притока евреев в гимназии, уездные и приходские училища. Могилевский казус подчеркнул зависимость чиновников от стереотипа: директор отклонил прошение об открытии новых еврейских училищ, а затем привычно жаловался на косность «кагальной массы», ничуть не смущаясь самопротиворечием. Новиков, судя по всему, желал осуществить на практике корниловский проект закрытия отдельных училищ, но старался при этом не форсировать слишком обязывающей, рискованной риторики поощрения евреев к совместному с христианами обучению. Поэтому представление о невежественной и фанатичной толще еврейского населения было ему на руку – вот только требовалось объяснить, почему же училища, способствующие, как-никак, просвещению этих «талмудистов», сохранять нежелательно.

Проект отчета содержит набросок такой объяснительной схемы. Ссылаясь на поступившие в Вильну отчеты всех глав училищных дирекций, инспектор подчеркивал, что ни в одном из них «нельзя найти и тени уверения, что училищное дело в сознании евреев доросло до признания существенной пользы, приносимой ими (училищами. – М.Д.)». Он указывал на плохую организацию учебного процесса в этих заведениях, высокий процент учеников, не оканчивающих полного, двухклассного, курса обучения, низкую посещаемость, скудость учебных пособий, жалкое материальное положение учителей, вопиющую бедность многих учеников, «достигающую иногда до того, что они существуют без обуви и даже без одежды во всей буквальной силе этого выражения». Новикову хватило объективности признать скромные достижения училищ: «Почти во всех училищах ученики первых классов едва к концу года привыкают читать без складов, тягуче, нараспев, крикливо, со множеством гортанных звуков… [Прошедшие полный курс умеют] бойко говорить по-русски, довольно правильно, хотя и неточно выражаться, менее правильно писать и очень бойко считать, – впрочем, к умственному счислению дети евреев привыкают в домашней жизни»[2185]. (О религиозных предметах он не упоминал вовсе, как если бы их не было в программе не только в Витебской и Могилевской, но и в остальных четырех губерниях.)

Примечательно, что Новиков заговорил с сочувствием о еврейской нищете. Он был одним из немногих администраторов ВУО, кто обсуждал перспективы еврейского образования в контексте социально-экономических проблем. В 1868–1869 годах еврейство северо-западных губерний переживало острейший экономический и демографический кризис; массовый голод вызвал рост пауперизации и вынудил часть населения эмигрировать. Новиков не скрывал, что новая ситуация может изменить прежние расчеты и прогнозы властей и повести к неожиданному развитию событий: «В ближайшем будущем неумолимая нужда сделается еще нестерпимее и укажет на училища как на убежища от голодной и холодной смерти». Чиновник учебного ведомства, таким образом, предупреждал о том, что пассивность других отраслей администрации грозит отнять у учебных заведений их главную функцию и превратить в заведомо неадекватный инструмент борьбы с социальным бедствием. Предлагая почти буквальное прочтение метафоры мрака невежества, Новиков подразумевал под разгоняющим мрак светом не одно только образование, но и б?льшую свободу расселения, т. е. полную или частичную отмену черты оседлости: «Следует признать, что пока евреи будут скучены в известных пределах, фанатический мрак их будет рассеиваться слишком медленно». Но это – «общий вопрос об евреях в России», а не исключительная забота МНП[2186]. Трудно сказать, насколько отчетливо Новиков представлял себе процесс и возможные результаты отмены черты оседлости[2187], но несомненно, что он стремился расширить повестку дня дискуссии о еврейском образовании.

Маскильские же проекты последнего времени Новиков интерпретировал как безответственные и анахроничные, продиктованные тем самым узким пониманием проблемы, которое чревато превращением училищ в «убежища от голодной и холодной смерти». В предложении членов виленской комиссии законодательным порядком упразднить хедеры и другие традиционные школы он увидел попытку руками властей ущемить своих противников-единоверцев: «Более всех кричат против этого зла (меламедов. – М.Д.) и втягивают в борьбу с ним сами евреи-новаторы или противники талмудизма. …Необходимо, чтобы училища учебного ведомства действовали только просветительными мерами, ибо все принудительные меры, произносящие разрешение или запрет, чему учить или не учить, всегда останутся бесплодными полумерами». Новиков недоговаривал, но намекал, что реализация подобных идей «евреев-новаторов» поведет только к крайне нежелательной напряженности в отношениях властей с традиционалистами.

Своим действительно опрометчивым предложением касательно хедеров маскильская группа в Виленской комиссии напросилась на роль козла отпущения. Задаваясь вопросом, почему, несмотря на несочувствие еврейской массы к просвещению, от некоторых еврейских обществ поступают ходатайства об открытии новых школ (как в Могилевской губернии), Новиков называл одной из главных причин «слухи о предстоящем упразднении отдельных еврейских училищ». А распространяет их и подстрекает евреев к подаче таких прошений (дабы убедить власти в жизнеспособности училищ) «известная партия», которая так «дорожит» этими заведениями, что «готова вынести всякий материальный урон, лишь бы выработать до полноты систему отдельных еврейских училищ»[2188]. Факты здесь перемешаны с преувеличением и домыслом. У виленских маскилов действительно имелись состоятельные сторонники, например, в местном еврейском купечестве, готовые жертвовать деньги на поддержку раввинского училища, открытие частных отдельных училищ и другие нужды образования. Верно и то, что маскилы старались влиять на принятие решений в местной администрации. Однако, характеризуя маскилов не просто защитниками, но фанатиками системы отдельного образования, Новиков, по сути дела, обвинял их в растрате еврейских денег на сомнительное предприятие – да еще в годину народного бедствия.

Реакция Новикова показывала, что маскильские усилия по реформированию начальных училищ лишь усугубляют недоверие к ним со стороны местной администрации[2189]. После 1869 года сколько-нибудь значимая дискуссия об этой категории училищ не возобновлялась, так что низведение их в 1873 году до уровня подготовительных смен мало кого удивило.

* * *

Несколько иначе обстояло дело с раввинским училищем. Новиковское предложение его преобразования в «училище русских раввинов», при котором за ним все-таки сохранился бы статус среднеобразовательного заведения, осталось на бумаге. Сам Новиков спустя год оказался вынужден сменить место службы. Попечитель Сергиевский, хотя и не отступал от избранной его предшественниками стратегии русскоязычного образования, не был националистом корниловского склада, косо смотрел на любые проявления внеслужебной, гражданской активности чиновников и сам не предпринимал крупных инициатив. При нем руководство ВУО утратило прежнюю роль более или менее самостоятельного актора в образовательной политике. Судьба Виленского раввинского училища, как и самой этой категории учебного заведения, зависела теперь от позиции МНП. Толстой же, по свидетельству И. Шерешевского, относился к училищу «с пренебрежением»[2190].

В этих сложных условиях виленские маскилы предприняли последнюю попытку спасти раввинское училище, апеллируя к приоритетам имперской конфессиональной политики. Просителями в декабре 1871 года выступила группа виленских купцов и горожан (И. Гаркави и др.), по всей видимости, близких кружку ведущих педагогов училища. Адресатом прошения избрали не местную администрацию и не МНП, а ДДДИИ. Просители ссылались на слухи о том, что грядет замена раввинских училищ 5-классными училищами, с урезанной программой общих и еврейских предметов, которые будут выпускать народных учителей и «нового рода чиновников» – т. н. синдиков, для замены раввинов[2191]. В МНП действительно тогда разрабатывался проект учреждения, вместо раввинских училищ, учительских институтов. Но в них предполагалось обучать только будущих учителей подготовительных еврейских школ. Идея же о введении специальной «духовно-административной» должности синдика, или старшины, высказывалась купцами-миснагедами значительно раньше, в начале 1860-х годов, в Раввинской комиссии при МВД, где и была отвергнута. Должность синдика сочли тогда угрозой авторитету раввина[2192]. Возможно, просители 1871 года, ссылаясь на некие слухи, желали вызвать у бюрократов МВД ассоциации, неблагоприятные для еврейских противников раввинского училища.

Среди последних выделялась группа примерно из двадцати купцов, которые годом раньше, в 1870-м, подали в МНП прошение о закрытии раввинских училищ. В нем учреждение этих заведений было представлено как средство создания «духовной иерархии» в иудаизме. Ошибка, доказывали купцы, крылась в самом замысле: в иудаизме нет ни таинств, от совершения которых зависело бы спасение души, ни догматов «в христианском смысле слова», каждый иудей причастен священству, а потому среди евреев, строго говоря, нет мирян. Следовательно, немыслима и какая-то особая, отделенная от прочих категория духовенства[2193].

Похоже, что виленские маскилы не только знали о прошении 1870 года, но и были осведомлены о довольно изощренной аргументации оппонентов. В своем контрпрошении они соглашались с той идеей, что правительство желает создать духовенство у евреев, но перетолковывали ее в терминах конфессионального дисциплинирования:

Если правительство допускает существование духовно-учебных заведений с гимназическим курсом для других исповеданий, то отчего отказать в этом евреям. Представителям синагоги и религиозного преподавания евреев столь же необходимы светские познания, как духовным лицам других исповеданий. В других государствах Европы раввинские институты, по объему преподающихся там наук, стоят на степени высших учебных заведений, сравнительно низшая степень развитости русских евреев делает пока достаточным для наших раввинских училищ программу средних учебных заведений. Но низведение этой программы до степени уездных училищ или предоставление народу избирать себе раввинов без всякого светского образования, было бы уже крайне недостаточно[2194].

Стремление доказать во что бы то ни стало незаменимость раввинских училищ далеко заводило просителей. Указав на трудность соблюдения требований иудейской веры в общеобразовательных заведениях (учеба в субботу, препятствующая посещению синагоги, а то и выполнение запрещенных иудейским законом работ), они заявляли, что евреи отдают детей в гимназии «лишь по необходимости, за недостатком места в раввинских училищах». Конечно, основательной эта генерализация не была.

Довод, который просители выставляли как ultima ratio, ретроспективно выдает самое слабое место их апологии раввинских училищ. Напоминая властям об их собственном опасении онемечивания евреев (к тому времени уже потесненном другими страхами, и особенно кагаломанией), они предупреждали, что с закрытием училищ многие евреи уедут учиться в раввинские семинарии в Германии: «Германизация в среде евреев произойдет на счет отечественного элемента, как это было в эпоху, предшествовавшую открытию раввинских училищ»[2195]. Такой прогноз льстил раввинским училищам в России, подразумевая, что если и можно где-то найти замену обеспечиваемого ими религиозного образования, то только в заведениях уровня прославленной семинарии в Бреслау. Однако на самом деле после их отмены не возникло никакой пустоты в системе подготовки раввинов, ибо нуждавшиеся в них евреи были вполне удовлетворены выпускниками ешив. А те только повысили свой престиж среди традиционалистов – именно потому, что устояли, не поступившись почти ничем, перед напором государства и маскилов. Та же часть еврейской молодежи, для которой, не будь закрыты раввинские училища, обучение в одном из них стало бы суррогатом светского образования, поступала без колебаний прямо в гимназии и университеты. Прилив российских евреев и евреек в высшие учебные заведения (вот только не в раввинские семинарии) в Европе и вправду произойдет – позже, в конце 1880-х годов, и будет вызван резким ограничением их доступа в отечественные вузы[2196]. Словом, выдавая желаемое за действительное, защитники раввинских училищ в 1871 году сильно переоценили их успехи в примирении антиномий еврейского традиционализма и реформизма, в гармоничном совмещении религиозного и светского образования.

Впрочем, переоценка эта была, скорее всего, преднамеренной. Просители решались почти на эпатаж, прямо называя казенных раввинов духовенством, да еще таким, которое сочетает религиозность и благочестие с «общечеловеческой» ученостью. В такой форме ведомству иностранных исповеданий адресовался настойчивый вопрос: неужели иудаизм более не является объектом последовательной, регулирующей конфессиональной политики государства? Лишь когда стало ясно, что прошение не нашло в ДДДИИ положительного отклика (оно было равнодушно переслано в МНП и, вероятно, лишь усилило решимость Толстого упразднить и раввинские, и начальные еврейские училища[2197]), виленские защитники раввинских училищ переступили через свои разногласия со столичной еврейской элитой и воззвали к Обществу распространения просвещения. И интеллектуальные лидеры ОПЕ, и покровительствовавший им круг Гинцбургов выступали противниками религиозного обучения евреев в казенных заведениях. В поданной в октябре 1871 года записке в МНП Е. Гинцбург заявлял: в учебном процессе существующих раввинских училищ преобладают общие предметы и ученики не постигают «раввинской науки» уже потому, что «общие знания обещают им лучшее и более верное обеспечение их будущности». Он уверял министра, что «правительству нет никакого интереса вмешиваться» в «духовное образование и выбор раввинов», и предлагал учредить раввинскую семинарию, «под исключительным управлением лиц еврейского исповедания», выпускники которой подвергались бы экзамену по общим предметам в «назначенном правительством месте»[2198].

Такая позиция Гинцбурга была хорошо известна в Вильне, но после фактической утраты маскилами контакта с местной и центральной администрацией ОПЕ оставалось для них и особенно педагогов раввинского училища последней надеждой. В письме на древнееврейском языке, направленном в ОПЕ в январе 1873 года, Х. Каценеленбоген, С. Фин, О. Штейнберг, И. Шерешевский, М. Плунгянский, А. Воль и другие еврейские интеллигенты Вильны убеждали столичных единоверцев взять под защиту раввинское училище. В письме вовсе не шло речи о превращении раввинов в духовное сословие. Скорее, оно предлагало формулу компромисса между государственным контролем над отправлением иудейского культа и невмешательством в верования и дела совести:

Следует отказаться от ложной надежды, которой придерживались основатели, что училища эти должны и могут выпускать духовных пастырей еврейства. Еврейские общества не менее нуждаются в просвещенных раввинах, которые заботились бы о благотворительных, учебных и отчасти конфессиональных нуждах общины, являлись бы представителями общины вовне перед администрацией, произносили бы проповеди и т. п.

«…Евреи нуждаются в раввине для нееврейского мира», – несколько раньше высказывал сходную мысль Шерешевский в частном письме секретарю ОПЕ Л. Гордону. Однако маскилы запоздали с переосмыслением задачи раввинских училищ и функций казенного раввина: в ОПЕ письмо было получено почти день в день с подписанием указа о реформе отдельной системы еврейских училищ[2199].

Итак, в 1869–1873 годах виленские маскилы несколько раз пытались предотвратить упразднение отдельной системы еврейского образования, в первую очередь раввинского училища. Их обращения к местной администрации, а затем и прошения в центральные ведомства – любопытный случай изобретательного, но при этом анахроничного мышления. Надеясь вновь завоевать благосклонность чиновников, маскилы упорно апеллировали к модели государственного надзора за иудаизмом, которая, при содействии раввинов-реформаторов, была опробована в первой половине XIX века в некоторых европейских странах. Приложимость указанной модели к России полвека спустя представлялась им неоспоримой в силу «отсталости» массы российского еврейства, нуждающейся, как им виделось, в благодетельном вмешательстве государства в разные сферы своей жизни. К этим проектировщикам «усовершенствованного» раввината в полной мере можно отнести наблюдение Б. Натанса о «пределах диахронного анализа», который проводит кажущиеся убедительными «аналогии между евреями в России позднеимперского периода и евреями где-либо в Европе за пятьдесят или сто лет перед тем»[2200]. В новой культурной атмосфере второй половины XIX века ссылка, скажем, на то, что большинство российских евреев выглядят так «средневеково», как их германские собратья не выглядели уже в XVII веке, теряла убеждающую силу. Ею стало уже очень трудно оправдать усиление государственной регламентации иудаизма: то, что ранее имело шанс быть воспринятым как полезная опека властей над признанной государством конфессией, теперь переосмыслялось сквозь современную призму, с точки зрения насилия над свободой совести верующих[2201]. Профессиональная пристрастность и максильские стереотипы мешали педагогам – защитникам раввинского училища осознать, что своими предложениями они невольно играют на руку юдофобски настроенным бюрократам. Последние, отклоняя эти предложения, получали возможность придать сегрегационистским тенденциям в политике еврейского образования видимость либерального отказа от конфессионального надзора.

* * *

Вызов, который представлял собою «еврейский вопрос» для виленской администрации, можно лучше понять, если принять в расчет характерное раздвоение русификаторской программы местной власти. Речь шла о русификации (в разных значениях) этнически и конфессионально разнородного населения и в то же время – об обрусении территории, географического пространства края.

В первой из названных перспектив евреи фигурировали как инородцы, по выражению П.А. Бессонова (см. гл. 9 наст. изд.), отличные от русских вплоть до «последних мелочей пищи и одежды», инородцы б?льшие, чем мусульмане. Культурная чуждость традиционных евреев привычно описывалась бюрократами как проявление талмудических «фанатизма» и «суеверия», и такая аттестация не обязательно сопрягалась с рьяной юдофобией. Показательно, что за всю историю империи не было сделано ни одной серьезной попытки ввести или хотя бы спроектировать некий гибрид светского учебного заведения и еврейской традиционной школы, ешивы или хедера, наподобие так называемых русско-туземных школ для мусульман в Туркестане[2202]. Посредством освященной авторитетом С.С. Уварова отдельной системы образования для евреев власти начиная с 1840-х годов стремились добиться аккультурации известной части еврейства, но никак не полной ассимиляции или обращения иудеев в православие.

Однако задача обрусения территории западных губерний, сделавшаяся столь настоятельной после Январского восстания, сказалась на восприятии бюрократами этноконфессионального многообразия и неоднородности края. Эта задача требовала особого внимания к символическому «перезавоеванию» края как неотъемлемой части «исконно русской земли». Символам и зрелищным знакам русского господства нередко отдавалось предпочтение перед поэтапной реализацией тех или иных проектов переформовки идентичности населения. Отсюда и одолевавшее многих чиновников искушение миновать стадию постепенной аккультурации нерусских групп, включая евреев, и в ускоренном темпе навязать им русскоязычное образование, изгоняя при этом родные языки из публичной сферы (что чаще всего делалось без трезвой оценки имеющегося у властей потенциала для такого воздействия). Так, в 1869 году один высокопоставленный анонимный бюрократ, неформально консультировавший попечителя Виленского учебного округа П.Н. Батюшкова, оптимистически провозглашал неизменность цивилизаторской миссии империи:

Жмудины, литовцы, латыши и даже евреи желают обрусеть, все понимают и почти все говорят по-русски. Но если бы и были такие, которые не говорят по-русски, то они обязаны изучать язык Правительства, а не наоборот. Ведь все эти народцы не какие-нибудь дикари-язычники, а мы не миссионеры дикарей. Мы не имеем нужды понижаться к их наречиям и понятиям; мы должны их заставить подняться к нам. …Неужели Россия завоевывала окраины с тем, чтобы сама им покорялась и жертвовала им не только всеми материальными благами, но даже народным достоинством и языком?[2203]

Ярлык «инородец» (даже в его неформальном употреблении) казался неуместным в «исконно русской земле», а сепаратные учебные заведения, и прежде всего уваровские еврейские училища, как и самый принцип просвещения нерусских их же обрусевшими единоплеменниками и единоверцами, стали ассоциироваться с сепаратизмом. То, что еще могло приветствоваться на восточной периферии империи, оказывалось неприемлемо в Западном крае. К примеру, Министерство народного просвещения начало учреждать в Казанском учебном округе сеть русско-татарских школ, отчасти напоминавших уваровские для евреев, только в 1870 году[2204], когда дни этих последних очевидным образом были сочтены.

Привлечение евреев в общие гимназии, как и попытка исполнить распоряжения об обязательности начального русскоязычного образования для еврейских мальчиков, довольно скоро вызвало очередную актуализацию юдофобских стереотипов. Как уже не раз отмечалось в историографии, в самих усилиях властей по интеграции евреев в российское общество крылись ростки будущей сегрегирующей политики. Энтузиазм, с которым горстка маскилов или сходно с ними мысливших евреев отнеслась к своей роли просветителей единоверцев, быстро возбудил сомнения и посеял тревогу в среде русификаторов. Последовавший за русофильско-маскильскими начинаниями успех уже большего числа евреев на поприще образования превратил умеющего говорить по-русски и разделяющего «европейские» ценности еврея в подозрительную фигуру в глазах бюрократов. В нем уже не предполагались такие похвальные качества, как лояльность и благонадежность. Напротив, его языковые навыки рассматривались теперь как еще один повод для недоверия. Такой еврей виделся вредоносным чужаком в русской семье[2205] или, что отличало воззрения части виленских экспертов по еврейскому вопросу, агентом влияния германских реформированных евреев, преследующим цель вывести евреев российских из их благотворной изоляции. Снедаемые такого рода опасениями, чиновники Виленского учебного округа драпировали прежней интеграционистской риторикой свое вызревшее к концу 1867 года намерение упразднить уваровскую систему отдельных училищ, охлаждая при этом тягу еврейской молодежи в общие гимназии и училища.

Это колебание между интеграцией и сегрегацией в еврейской политике накладывалось на важную перемену в конфессиональной инженерии. Как уже отмечалось в главе 9, смежный с традицией конфессионального регулирования проект «очищения» иудаизма оказался недолговечным. Начиная с 1866 года идея невмешательства в иудейскую религиозность приобретает смысл, существенно отличный от того, которым наделял ее еще в 1850-х годах Н.И. Пирогов, желавший устранить препятствия на пути светского образования евреев. Деятели, подобные Я.А. Брафману, были заинтересованы в первую очередь в деструктивном эффекте такого отстранения властей от иудаизма. Для них это являлось способом разложить иудаизм «через внутреннее загнивание» (термин М. Мейера) – подход к «чужой вере», который вскоре будет положен в основу политики «игнорирования» ислама в Туркестане, а до этого, еще в конце 1850-х, обсуждался с прицелом на мусульман Северного Кавказа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.