Западнорусскость в противоречивых истолкованиях: самобытность, «белоруссофильство», «сепаратизм». Коялович против Каткова

Западнорусскость в противоречивых истолкованиях: самобытность, «белоруссофильство», «сепаратизм». Коялович против Каткова

Начиная с 1864 года, когда даже осторожное культивирование языкового своеобразия украинцев и белорусов стало навлекать подозрения свыше, Коялович ищет новые, более опосредованные способы утверждения историко-культурной границы между Великороссией и Западной Россией. В его статьях 1865 года в «Дне» (переставшем выходить к концу этого года) полоно– и католикофобия достигает критической точки. При этом противоборство с «латинством» он представляет высоким призванием, почти привилегией западнорусских людей, требующей досконального знания особенностей популярных в Литве и Белоруссии католических культов (Андрея Боболи, Иосафата Кунцевича), их вплетенности в социальные отношения, словом, всего того, что, как подразумевалось, непрозрачно для приезжих из Великороссии[1427]. Всячески нагнетаемое неприятие католицизма в его «аристократическом» обличье должно было положительно сказаться на заботах властей о крестьянстве и вообще укрепить популистские основания русификаторской политики.

Наиболее же чревата последствиями оказалась несколько парадоксальная попытка Кояловича воплотить идею западнорусской особости в деятельности, самоидентификации и стиле поведения чиновничьего кружка в Виленском учебном округе, возглавляемого самим попечителем ВУО И.П. Корниловым. Этот сюжет не оценен еще по достоинству историками – разочарование Кояловича в «диктатуре» Муравьева приравнивается к утрате им всякой надежды на сколько-нибудь серьезное влияние в Вильне[1428]. Между тем именно отставка Муравьева в апреле 1865 года и замещение его Кауфманом повели не только к перераспределению инициативы между генерал-губернатором и нижестоящими чиновниками, но и к возрастанию роли неформальных советников при виленской администрации, подобных Кояловичу.

Коялович поспешил установить отношения с Корниловым вскоре после назначения того в Вильну в начале 1864 года. Сближению способствовали общие знакомства в московской националистически и панславистски ориентированной интеллигенции и петербургские связи Кояловича. Его как раз тогда начавшие выходить «Лекции по истории Западной России», по некоторым сведениям, понравились императрице Марии Александровне. На первый взгляд, от Корнилова не приходилось ждать сочувствия конкретным идеям Кояловича. В отличие от своего предшественника А.П. Ширинского-Шихматова, он не намеревался экспериментировать с местными «наречиями»[1429] и вполне «по-великорусски» стоял за скорейшее внедрение русского языка в начальные школы даже для неславянских групп населения, таких как литовцы и евреи.

Тем не менее русацкий антиэлитизм Корнилова, распространявшийся на польскую и остзейскую аристократию, католический клир и демонизируемый еврейский «кагал», делал его восприимчивым к популистским мотивам апологетики Западной России. Другой струной, на которой играл Коялович, было присущее Корнилову, как и ряду других крупных виленских бюрократов, стремление эмансипироваться от Петербурга, выговорить себе сферу обширных дискреционных полномочий, оправдываемых экстраординарностью самой задачи русификации столь важной окраины. Самобытная народная «Западная Россия» Кояловича проецировалась на административно-территориальные институты: генерал-губернаторство и учебный округ, отгораживаемые местными администраторами от вмешательства «Великороссии» – министерской власти, с ее, как считалось, некомпетентностью в местных делах и уязвимостью для польских происков.

К этому надо добавить, что даже при таких властных генерал-губернаторах, как М.Н. Муравьев, внутри виленского чиновничества не исчезали разногласия относительно целей и методов русификации. Обычное для системы управления в Российской империи соперничество плохо скоординированных между собой ведомств (порок, который не могла вполне устранить региональная концентрация полномочий в руках генерал-губернатора)[1430] подогревало здесь ксенофобские настроения и укрепляло мнение чиновника о себе / своем кружке или учреждении как о единственной «русской силе», способной противостоять польской измене и ее сознательным и бессознательным агентам. Ближайших подчиненных Корнилова объединял, помимо горячих националистических эмоций, устойчивый корпоративный этос; в их частной переписке учебный округ предстает в героическом ореоле, а деятели других ведомств нередко рисуются горе-патриотами, которым не по плечу конфронтация с «полонизмом». Так, инспектор ВУО Н.Н. Новиков, поклонник славянофилов, жалобу в письме Корнилову на отсутствие поддержки чиновникам ВУО со стороны губернаторов обобщал следующей сентенцией: «…откуда этот безвыходный круг, очень ясный и многим в то же время непонятный? Ясно откуда: на нас ездит верхом поляк, да только невидимо как-то сядет и поедет… Пасут из нас поляки панургово стадо; а кнутом им служит наша собственная рознь»[1431]. А вот из более раннего письма Корнилова Новикову выявляются черты идеализированного автопортрета команды педагогов-обрусителей: «По случаю новых назначений (в ВУО. – М.Д.) у меня был вчера, в честь отъезжающих, обед, на который собралось до 60-ти директоров, инспекторов и учителей. …За исключением, может быть, 10-ти (и то едва ли) немцев и французов (имеется в виду этническое происхождение. – М.Д.)… все остальные были кровные русские. В.П. Кулин справедливо заметил, что в прошлом году такой обед был бы немыслим. Беседа и речи были, разумеется, в тоне самом патриотическом»[1432].

Коялович старался укрепить в членах этой патриотической компании «кровных русских» чувство избранности, противополагая их большинству виленского чиновничества, чуждому интересам и потребностям Западной России. Еще до восстания, в 1862 году, под свежим впечатлением от летней поездки по северо-западным губерниям и встреч с православным духовенством, он в письме И.С. Аксакову сделал признание, которое, конечно, нельзя было поместить на страницах «Дня»:

Возвратился я… с великою ненавистию к русским (уверяю Вас – так) за их невнимание, великое, греховное невнимание к истинным интересам своих меньших братьев западноруссов. Начальствовать, распоряжаться… взглянуть с гордым презрением на неполноту русской и православной жизни в Западной России – удивительные мастера, – а дать труд к уразумению этой жизни и теплое участие к мукам, с которыми она вырабатывается?! – это не их дело. Я назвал бы их, особенно проживающих в Западной России, немцами этой страны, но нахожу в них такие особенности, которые заставляют меня считать большою почестью для них и название немцев.

Неотъемлемым качеством этих лженемцев Коялович считал их тайное полонофильство – порождение равнодушия к простому народу: «Как варвары, начавшие только что усвоять цивилизацию, какая попалась, они подло пресмыкаются перед польскими патриотами, поклоняясь внешним особенностям их цивилизации». Здесь нетрудно различить уже знакомый нам скепсис относительно рекрутирования новой, близкой народу элиты из оказёненной Великороссии. И все-таки, заключал Коялович, «остается… небольшая прекрасная группа русских, которые среди ежедневных оскорблений всего русского приобретают несокрушимую ревность к своему русскому»[1433].

Спустя несколько лет он увидел главу этой «прекрасной группы» в Корнилове и усиленно внушал тому чувство взаимной солидарности перед лицом большинства бюрократии:

Вы… не видите в моей назойливости, неуживчивости по делам Западной России и того, что у вас многие так заботливо видят во мне, – т. е. сепаратизма… Меня беспокоит и заставляет беспокоить других именно то, что теперь гремит по всей России, что… воссозыдается (sic! – М.Д.) вековыми трудами и кровью русского народа всех стран земли русской, именно – единение Восточной и Западной России. …Я вижу и еще лучше чувствую, что это единение нарушается мертвящею силою диктатуры, чиновничества и вообще преобладанием материальных инстинктов над нравственными, – и вот я вопию и буду вопиять, покамест не увижу другого, а так как в Ваших руках прежде всего залог этого единения, и я в Вас верю…

Низвергая на головы приезжих чиновников очередные инвективы, Коялович не боялся, что его адресата шокирует, например, такое высказывание: «…там (в Западном крае. – М.Д.) русские люди больно зазнались и воображают, что всё сделали, всё могут сделать, поэтому нагличают, кутят, развратничают, словом, воплощают в себе все семь смертных грехов. На этом пути их не сдержит никакая диктатура. …Первейших из русских негодяев должна бы душить та же веревка, которая душила измену польскую»[1434]. Подчеркнем, что под «негодяями» подразумевались не только предполагаемые социалисты, «красные»[1435]. Коялович не уставал приводить Корнилову все новые примеры культурной нетерпимости «Восточной» России к «Западной» в ее разных социальных ипостасях. С одинаковым возмущением он писал о приказах миссионерствующих полицейских чиновников крестьянам «отращать бороды, перешивать сермяги по великорусскому покрою», об унизительном обхождении низовых администраторов, включая мировых посредников, с экс-униатским православным духовенством, о сносе придорожных крестов «даже с русскими подписями» и (не замалчивая перед Корниловым проступков чиновников учебного ведомства) об отказе в обещанной вакансии православного законоучителя в Ковенской гимназии местному уроженцу И.А. Котовичу, получившему «солидное образование духовное, в особенности западнорусское», – на том основании, что – в передаче Кояловича – «москвич [был бы] лучше западнорусса»[1436]. С начала 1866 года Коялович уже регулярно обращался к попечителю ВУО с настоятельными советами касательно тех или иных административных распоряжений и даже общей стратегии образовательной политики. Некоторые из этих соображений Корнилов, с прямой ссылкой на источник, передавал К.П. Кауфману как заслуживающие полного внимания. Так, в январе 1866 года он доложил генерал-губернатору о предложении Кояловича наделять учителей народных школ, подобно православному духовенству, участками земли, с тем чтобы удержать их в крае («Они должны участвовать в новой осадочной формации, которая должна глубоко похоронить полонизм и латинство»), и о его же тревожном сигнале насчет энтузиастов тогдашней обратительской кампании: «Некоторые, конечно более ? чиновников, на словах ревнующие о православии, ни разу не исповедались и не приобщались». Иногда в предостережениях Кояловича прорезалась интонация угрюмого оракула: «Берегите, Иван Петрович, учебное ведомство от немцев. Нет никакого сомнения в том, что они стараются завладеть и им»[1437]. Впрочем, как мы еще увидим, апломбу, с которым он изрекал свои советы Корнилову, не всегда отвечала готовность того им последовать.

Тема разлада между Великороссией и Западным краем могла по-разному контекстуализироваться участниками и очевидцами политики русификации. Уже в публицистике и исторических трудах Кояловича, как отмечалось выше, «Западная Россия» изображалась в одно и то же время младшей убогой сестрой Великороссии и носительницей тех добродетелей, которых Россия Восточная (наименование, которое иногда позволяло оттенить великорусскую казенщину ориентализирующими штрихами) была лишена. В 1865–1866 годах, когда нажим администрации на разные формы локальных идентичностей усилился, обострилась и эта коллизия. В прошениях властям дворяне и чиновники, подпадавшие под категорию русских, но при этом являвшиеся местными уроженцами, доказывали, что допускаемая против них дискриминация не оправдывается едва заметной тенью непохожести на великорусов. Показателен случай М.А. Дмитриева, директора народных училищ Гродненской губернии, фольклориста-любителя и знакомого Кояловича[1438]. Он был неприятно удивлен, когда гродненский губернатор И.Н. Скворцов заявил, что из двадцати пяти учителей народных школ, представленных им, Дмитриевым, к наделению земельным участком, «только трое могут получить этот надел, как великороссы; остальные, как уроженцы западных губерний, лишаются этого права». Русский, не имевший счастья родиться великорусом, попадал в число неблагонадежных! Каково же Дмитриеву было узнать, что и он сам, опытный русский педагог и чиновник с солидным стажем и незамаранным послужным списком, лишен права на льготное приобретение земли в силу нормы, распространяющей желанную привилегию только на приехавших в край после 1861 года. Для уязвленного Дмитриева, разумеется, не был секретом главный мотив этого ограничения, и, призывая Корнилова помочь в восстановлении справедливости, он переходил от кроткой самозащиты к суровым упрекам тем, чья русскость принимается властями на веру без ее испытания схваткой с сильным ассимилятором: «Это очень обидно… [Но] помните, Ваше Превосходительство, как Лялин (сослуживец по ВУО. – М.Д.) восстал на тех, которые считали всех нас, приехавших в край до мятежа, ополяченными. Правда это, нас считали, но только надо сказать истину: мы уже никогда не ополячимся (потому что польский катехизис не в печати знаем, а на деле), а из многих приехавших с 1861 г. уже тьма тьмущая огуманизировались…»[1439]. Дмитриев, в отличие от Кояловича, не идентифицировал себя с «Западной Россией», но под влиянием дискриминации в его речи появилась идея «мы-группы», обособленной как от поляков, так и от новоприезжих из Великороссии. Критерий (не)давности приезда в Западный край, столь важный для властей[1440], вызывает отдаленную, но, кажется, не вполне праздную ассоциацию с положением креолов в испанской Америке, дискриминация которых со стороны метрополии осуществлялась вопреки их полному сходству с урожденными испанцами в отношении языка, религии, культуры, цвета кожи, манер и проч. и в конечном счете способствовала выработке к началу XIX века новой идентичности, скрепленной, по выражению Б. Андерсона, «фатальностью трансатлантического рождения»[1441].

Было бы ошибкой полагать, будто недовольство притязаниями приезжих чиновников на прерогативу определять меру русскости и обуславливаемые ею преимущества проявляли только интеллектуалы, изначально чувствительные к собственной регионально-культурной идентичности. Так, в 1867 году преемник Кауфмана Э.Т. Баранов, озабоченный медленной реализацией проекта перехода помещичьих имений из «польских» в «русские» руки, поручил губернаторам собрать от всех «русских людей, поселившихся в здешнем крае» на правах частных землевладельцев, подробные и откровенные отзывы о хозяйственных нуждах[1442]. На это приглашение откликнулись отнюдь не только те, кто приобрел землю на льготных условиях после 1863 года. Напротив, большинство (а только из Витебской губернии генерал-губернатор получил более сорока записок и прошений) составляли помещики, жившие в крае задолго до восстания и считавшие себя вправе называться русскими. Среди них были, судя по фамилиям, уроженцы Великороссии, представители остзейского дворянства (отставной поручик А. Гибер фон Грейфенфельс жаловался, что «правительство» смотрит на «нас», здешних русских землевладельцев, «как на людей ополяченных, на людей неблагонадежных»[1443]); был обратившийся в православие поляк[1444]; были и те, кого Коялович назвал бы «западнороссами», как, например, помещик Витебского уезда Андрей Бируля. Словом, это не была группа, связанная общими культурными или религиозными интересами, происхождением, сходным опытом карьеры. Зато многие просители соглашались между собой в главных требованиях практического свойства: кредитных пособий для конкуренции с польскими магнатами и еврейскими коммерсантами; компенсации убытков, причиненных обязательным переводом крестьян на выкуп наделов в 1863 году; скорейшего размежевания помещичьих и крестьянских земель и упразднения сервитутов (крестьянского права пользования помещичьими угодьями); снятия военного положения; проведения в Северо-Западном крае земской и судебной реформ, пусть и с отступлениями от принятой в Великороссии модели[1445]. И при этом большинство понимало, что их русскость в глазах властей является сомнительной, неполноценной[1446]; некоторые описали в прошениях унизительные для себя сцены столкновений с мировыми посредниками, обвинявшими их в ополяченности, но при этом (будто бы) угождавшими соседним польским помещикам[1447]. (Этот тип поведения «варвара» изобличал и Коялович.) Можно предположить, что этот негативный опыт формировал сознание принадлежности к некоему региональному сообществу.

* * *

Для лучшего понимания дискурсивного потенциала, заложенного в неоднозначном образе Западной России, стоит затронуть случай местной русской идентичности, носители которой выражали, по крайней мере в частной сфере, уже отмечавшееся ощущение культурного превосходства над Великороссией. Одним из них был Евгений Афанасьевич Лопушинский – как и Коялович, сын униатского клирика, выпускник Виленской семинарии и Петербургской духовной академии, журналист, в середине – конце 1860-х годов учитель гимназии в Гродно, активный участник тех неформальных дебатов о «русском деле», которые соединяли и в то же время разъединяли служащих Виленского учебного округа. Выйдя из одной и той же среды, Коялович и Лопушинский по-разному переживали трудности адаптации к петербурго– и москвоцентричным сегментам образованного общества. Если первый аттестовал себя перед Аксаковым «хилым человеком заморенной Литвы», но в целом с какого-то момента не чувствовал себя чужим ни в редакции «Дня», ни в столичной ученой корпорации, то второй так и не смог изжить рессентимент по поводу своего происхождения: «…краска стыда выступает на моем лице при одной мысли о том, что я – русский семинарист. Для меня нет ничего позорнее этого имени, нет для меня более жестокого и обидного укола, как напоминание о том, что судьба (проклятие ей!) сделала меня русским семинаристом, т. е. отвратительнейшим и презреннейшим существом в мире…». Пеняя на судьбу, Лопушинский имел в виду не собственно случайность рождения в униатской семье, а грянувшее вскоре «воссоединение» униатов с православием, которое повлекло за собой разрыв между культурным укладом униатского духовенства и официальными институтами духовного образования (напомню, что и Коялович отмечал негативные последствия «воссоединения»). Лопушинский был убежден, что многие и многие униатские священники не имели «психической возможности» «сделаться русским попом», «воспринять на себя… образ и подобие представителей самой непривлекательной и отталкивающей стороны руссизма». «Древлеправославное» духовенство вызывало у него не только моральную, но и телесную дрожь: «Измените, переродите нравственно русское духовенство – и тогда говорите об обрусении путем православия; пошлите все это духовенство в баню, острыгите (sic! – М.Д.) волосища, наденьте на него приличное платье, сообщите ему характер, нравы, понятия людей, взросших под воздействием симпатических культурных традиций, тогда об этом предмете можно будет еще толковать»[1448]. Он вспоминал, как, будучи в конце 1850-х годов студентом Духовной академии, он читал светскую литературу, прячась «в подвалах от монахов, как скрывались первые последователи Христа от преследовавших их язычников…». Возмущенный нетерпимостью духовных наставников, Лопушинский тогда же начал сотрудничать с либеральными «Санкт-Петербургскими ведомостями» В.Ф. Корша и с радикальной сатирической «Искрой» Вас. С. Курочкина[1449].

В мотивах отторжения Лопушинского от православного духовенства антиклерикализм русского либерала-шестидесятника соседствовал с местным «западнорусским» патриотизмом, неотделимым от памяти об униатской церкви (потому-то в 1867–1868 годах этот корреспондент «Искры», желая пошире разгласить злоупотребления виленских устроителей массовых обращений в «царскую веру», как и другие эксцессы русификации, не счел идейным отступничеством сближение также и с дворянской «Вестью»). Лопушинский признавал, что многие униатские священники предпочитали и до и после «воссоединения» польский язык русскому (впрочем, сам он писать по-польски не умел, даром что был женат на полячке), но считал это предпочтение не следствием четкого национального самосознания, а естественной тягой к языку высокой культуры: «Я не верю в резкие национальные отличия, я верю только в отличия культурные»[1450]. В другой раз он почти с ностальгией по эпохе большей терпимости замечал, что в 1830-х годах в западных губерниях «идея национальностей вовсе не имела того жгучего характера, какой приобрела она в последнее время». Образованных униатов, по Лопушинскому, сплачивала в единую группу не польская ассимиляция, а специфический комплекс обычаев и нравов, благодаря чему весь край получал оригинальный облик. Он возражал приятелю-оппоненту М.Ф. Де Пуле, доказывавшему в терминах этнического национализма, что в экс-униатском духовенстве из-под навязанной польскости проступает наконец-то исконная русскость: «Признаёте ли могущество традиций культурных? Я признаю – неодолимая сила их известна мне по собственному опыту. Мы все (экс-униатские священники и их дети. – М.Д.)… воспитались под влиянием европейской культуры, в основе которой стоит языческий и христианский Рим, мы – дети западной культуры, с молоком матери всосавшие ее хорошие и дурные принципы»[1451].

К Кояловичу Лопушинский относился враждебно, как к союзнику русификаторов, грубо попирающих историческое своеобразие края и губящих благоденствие его жителей[1452]. Вдобавок к этому Лопушинский чем дальше, тем больше не ладил со своим непосредственным начальником – гродненским директором училищ Я.А. Балвановичем, фактически креатурой Кояловича и сотрудником аксаковских «Дня» и затем «Москвы» (издававшейся с 1867 года). Конфликт с Балвановичем резко обострился после того, как Лопушинский в начале 1867 года выступил на страницах «Виленского вестника», редактировавшегося тогда Де Пуле, с полемикой против «Москвы», в которой в прежнем аксаковском духе, и даже еще прямолинейнее, проповедовалось тождество русскости и православия[1453].

Но, нисколько не преуменьшая градуса этой вражды, можно констатировать, что соперники, каждый по-своему, вносили лепту в представление о «западнорусской» самобытности. Мы имеем дело здесь не с фронтальным противостоянием католицизированного «литвинства» и оправославленного «западнорусизма», а с разными комбинациями секулярного и религиозного, государственнического и общественнического, локального и общерусского в весьма размытом коллективном самосознании, для которого поиск формулы русскости (в частности, в оппозиции к польскости) всё еще оставался общей актуальной задачей. С одной стороны, известная религиозная индифферентность Лопушинского – в униатском духовенстве ему была симпатична прежде всего светская цивилизованность, а не тот или иной тип религиозности, – конечно же, плохо сочеталась с энтузиазмом Кояловича относительно, например, «возрождения» православных братств. (Но, повторю еще раз, и Коялович ставил в заслугу экс-униатскому духовенству б?льшие, чем в Великороссии, навыки мирской активности.) С другой стороны, свойственный Лопушинскому либерализм, идейно отвергавший нивелировку местных особенностей, по-своему подкреплял попытку Кояловича определить западнорусскость как донациональную идентичность, санкционированную историей.

Апелляция к истории, созвучная ламентациям Кояловича о драматической участи Западной России, сопровождала размышления Лопушинского о той (кажущейся) легкости, с которой, по его выражению, «здешние русские» вроде Говорского или А.В. Рачинского становились самыми горячими и злорадными сторонниками репрессивных мероприятий администрации: «…по нашим головам исторически ходили только и давили, мы всегда были только рабами чужой неправды, чужих насилий; когда русские, поляки и литовцы дрались между собою, с наших чубов клочья валились…». Нетрудно заметить, что само построение этой фразы очерчивало «мы-группу», отличную и от русских («Москвы», Великороссии), и от поляков, и от литовцев. Как и Коялович, Лопушинский описывал эту группу через антиномию: вековая забитость «здешних русских» оборачивалась порукой их духовной твердости в самоотождествлении с Российским государством: «Но, с другой стороны, не воображайте, чтобы в наших мозгах хоть на минуту могла зародиться малейшая идея о так называемом “сепаратизме”… Несмотря на все беды, причиняемые нам Москвою, она может положиться на нас как на каменную гору. От Москвы мы не отстанем, если бы даже она сама этого пожелала: мы крещены во имя ее огнем и кровью, исхода нет, деваться нам некуда, без Москвы самое бытье наше немыслимо, и нравственно и физически невозможно»[1454].

Подобно Кояловичу, Лопушинский находил преувеличенным страх русских националистов – сторонников гомогенной русской нации перед украинофильством. Споря об этом уже в 1870-х годах с М.Ф. Де Пуле, упорным противником украинофилов[1455] («…право, не знаю, за что Вы так злитесь на Костомарова и Кулиша… Нет злейших врагов польщизны, чем эти два писателя»), он доказывал возможность сохранения общерусского единства при более либеральном отношении к самобытности его составных частей. Одно из высказываний Лопушинского на этот счет примечательно. Под маской соответствия официальному постулату о старшинстве великорусов в тройственной русской/восточнославянской семье оно не без иронии намекало на условность этой иерархии, на существование альтернативных критериев превосходства:

Согласитесь, однако, что разница, даже этнографическая, существует между Киевом, Полтавой, с одной стороны, и Москвою, с другой… и что видеть эту разницу не есть еще преступление, не есть оскорбление Москвы, точно так же, как находить разницу между провансалом, гасконцем и бретонцем не значит причинять оскорбление Парижу, ассимилирующее значение которого для Франции неизмеримо выше, чем такое же значение Москвы по отношению к русским окраинам… Хохлы и москвичи (т. е. великорусы. – М.Д.) – русские, но хохлы не москвичи, москвичи – не хохлы. …Я русский человек, хотя не москвич и не хохол. Пусть себе Москва будет пень, ни Малороссия, ни русская Литва не претендуют на это достоинство и весьма довольны, сознавая себя в качестве ветвей, которыми свободно и любовно играет ветерок[1456].

Сравнение «Москвы», т. е. Великороссии, с «пнем» (в оригинале слово подчеркнуто), вместо напрашивающейся и уж точно более лестной метафоры ствола, делало особенно свежим и ласковым «ветерок», который овевал возвышающиеся над «пнем» Малороссию и «русскую Литву». Обращает на себя внимание и последовательное неупотребление Лопушинским терминов «Белоруссия» и «белорусс». Причиной тому могли быть их популистские коннотации, которые не вполне отвечали подчеркнутой самоидентификации Лопушинского с образованной элитой. Впрочем, и популист Коялович, когда требовалось вычленить локальные компоненты его понятия Западной России, часто рядополагал Малороссию с Литвой, а самого себя, как уже отмечалось выше, не раз называл «природным литовцем» – в одинаковом с Лопушинским значении «русский человек, хотя не москвич и не хохол»[1457].

Вполне закономерно, что артикулировать витающую в «западнорусском» воздухе идею об ущербности «Москвы» Лопушинский в середине 1860-х годов осмеливался в общении только с наименее националистически настроенными из своих великорусских знакомых. Одним из них был издатель-редактор «Вести» В.Д. Скарятин. Редакция «Вести», как известно, трактовала ситуацию в Западном крае с точки зрения приоритета социальной стабильности, сосредотачивая критику на репрессиях, преследовании и дискриминации русификаторами местной польскоязычной элиты[1458]. Но считать этот подход узкосословным, сугубо «аристократическим» нет оснований – уже потому, что весьма смелые выступления «Вести» против произвола администрации в Вильне и Киеве помещали в сферу внимания газеты самые разные проявления ксенофобии и нетерпимости русификаторов[1459]. Хотя совсем с другой позиции, чем ранее «День» (в частности, без всякого энтузиазма относительно морального престижа православия), «Весть» предостерегала от насилия над исторически сложившейся культурной спецификой края. Этому предмету и посвящено пространное письмо Лопушинского Скарятину, перлюстрированное III Отделением:

…под словом обрусения понимают у нас какую-то нравственную нивелировку и не хотят допустить никаких местных особенностей и отличий; Москву выставляют обязательным для нас идеалом, между тем как Москва, кроме Ивана Великого, Царь-пушки и интолерантного своего православия, ничего больше не представляет. Это форма без содержания. …Во имя чего мы должны отказаться от европейской цивилизации и чем обязаны ее заменить? …Есть у нас русский язык? Есть, иначе мы и писать не умеем. Затем, что же еще? Ничего, положительно ничего, если не считать особенно важным делом усвоение поддевки, привычку к сивухе, грубость, невежество и мошенничество! Нет, если для того, чтобы быть русским, необходимо проникнуться идеалами, взятыми из Москвы, то это значило бы, что сделаться русским – все равно что сделаться ничем, превратиться в «tabula rasa», в нечто первобытное. Ничем иным, как только русскими, мы быть не можем, но только не московскими русскими. Никакая сила не отделит нас от общего Русского Отечества, но и никакая сила не подведет нас под уровень московской жизни и мировоззрения, ибо мы очень близки к Европе! …Нужно открыть в России все двери для притока цивилизации; пусть Москва не ревнует никого, пусть смирится и откажется от нивелирования отдаленных областей, от истребления всего того, что напоминает европейскую цивилизацию, и постарается скорее сама усвоить ее[1460].

По вкусам и привязанностям Лопушинский был западником, Коялович – скорее славянофилом; Лопушинский не придавал большого значения религиозной составляющей национальной идентичности, Коялович склонялся к аксаковской формуле «русский – прежде всего православный». Но это не мешало им высказывать похожие суждения о культурном диссонансе как причине трений и столкновений между «приезжими» и «здешними» русскими или, точнее, между сторонниками гомогенизации тройственного русского сообщества и защитниками более гибких способов сочетания местного и общероссийского. Процитированные филиппики против «московских русских» исходили определенно не только от Лопушинского и не становились исключительным достоянием конфиденциальной переписки (не только потому, что последняя перлюстрировалась). А.П. Владимиров, автор записки 1866 года о русификации костельной службы, вспоминал позднее, что к середине 1860-х напряженность в отношениях между набранными из Петербурга и Центральной России чиновниками и местным экс-униатским духовенством достигла пика, причем ответственность за это будто бы целиком лежала на второй из сторон, проникнутой «нехорошим духом исключительности»: «“Местные” смотрели на великоруссов как на людей низшей культуры и называли их вместе с поляками “н?ездом”». Между тем, по Владимирову, обратное заключение о степени культурности было бы вернее: экс-униатские священники и их светские покровители вроде Кояловича якобы потому и противились деполонизации католической церкви в крае, что это мероприятие «необходимо заставляло [бы] наших батюшек сбросить с себя дрему и апатию и побольше шевелить мозгами», ибо они лишились бы «возможности оправдывать свое бездействие непомерною силой католичества, поддерживаемого польщизною»[1461]. На ретроспективные свидетельства Владимирова, чье неудовлетворенное самолюбие просочилось во все его мемуарные писания, нельзя полагаться без их перекрестной проверки; в изученных мною источниках нет свидетельств о распространении столь аррогантных умонастроений в экс-униатском духовенстве[1462]. И тем не менее нельзя исключать, что заявления о «н?езде» Владимирову приходилось лично слышать не только от поляков, но и от горстки интеллектуалов с развитым чувством местной русской идентичности[1463].

* * *

Не что иное, как полемика по проблеме русского языка в неправославных богослужениях, явилась фокусом обострившихся к 1866 году разногласий относительно местного своеобразия русскости. Пришпоривая и без того жаркий спор, Коялович постарался представить проект русскоязычного богослужения в католицизме (а также иудаизме) воплощением великорусской слепоты к действительным нуждам Западной России. Раздражение и предвкушение схватки, овладевшие им весной 1866 года, накануне поездки на малую родину, переполняли тогдашние его письма Корнилову. В одном из них Коялович сравнил недоверие приезжих чиновников к общественному потенциалу Западной России с сепаратизмом – тенденцией, которую противники вменяли в вину ему самому: «…русское дело в Западной России стало совершенно новым, – мало того, стало как будто совершенно великорусским, т. е. сепаратистическим со стороны Великороссии…»[1464]. Получалось, что откол Западной России от Великороссии грозят произвести… сами великорусы![1465]

В действительности Коялович и его единомышленники не были безоружными наблюдателями того, что им виделось великорусской экспансией. Прекращение в конце 1865 года выпуска «Дня» компенсировалось тем, что тогда же редактором «Виленского вестника» был назначен А.И. Забелин, протеже Корнилова. По совместительству Забелин директорствовал в новоучрежденной учительской (для народных школ) семинарии в Молодечне (Виленская губерния), которая, по мнению Кояловича, составляла хоть какой-то противовес закосневшим в казенщине православным семинариям. Забелин быстро превратил «Виленский вестник» в пропагандистскую газету и одновременно – лабораторию ксенофобских эмоций, замешенных на апологии православия как сути русскости. Нападки на поляков, католицизм, евреев приобрели характер кампании и почти не оставляли места на страницах газеты нейтральным материалам. (Так, даже познавательная статья о пчеловодстве была «подслащена» юдофобским пассажем[1466].) Не прошло и пары месяцев, как «Виленский вестник», в свою очередь, стал мишенью полемических атак «Московских ведомостей»; за свою конфессиональную односторонность и дух нетерпимости его редактор и корреспонденты удостоились от катковской газеты прозвища «клерикалы» (см. гл. 7 наст. изд.). Можно предположить, что Кояловичу претили отдельные одиозные выходки «Виленского вестника» – ведь в издававшемся в сходной тональности журнале «Вестник Западной России» он не помещал своих публикаций. Как бы то ни было, инвективы «Виленского вестника» против угнетающих крестьянство чужеродных элементов, будь то польские паны или еврейские ростовщики, давали выгодное обрамление его излюбленной идеологеме Западной России – простонародной ипостаси исторической Руси.

Весной – летом 1866 года Коялович предпринял несколько устных и печатных выступлений против Каткова. Они нагнетали впечатление вновь нависшей над Западной Россией угрозы бездушного, извращенного эксперимента[1467]. В речи на общем собрании Свято-Духовского православного братства в Вильне 26 мая, хорошо запомнившейся участникам благодаря воодушевлению оратора[1468], он выражал упование на близкое будущее, «когда здесь будет единая русская семья, конечно без тех фальшивых элементов – русско-латинских, жидовско-русских, которые вдвигаются в нее не живою действительностью, а болезненными теориями и болезненными личностями нашей интеллигенции». В примечании к опубликованному тексту речи он подчеркивал, что «теория отделить народность от веры выработана вовсе не на русской почве» и что преждевременное применение ее к России было бы гибельно вследствие смутности секулярных составляющих понятия о русскости: «Как ни велики успехи нашей новейшей цивилизации… но если всмотреться в эту цивилизацию, то окажется, что в ней поразительная бедность идеалов русской жизни, помимо православной веры», – особенно для простолюдина[1469].

Забрало было решительно поднято в уже цитировавшейся выше статье Кояловича «“Московские ведомости” и Западная Россия (Русское латинство, русское жидовство)». В ней Катков и его последователи представлены жертвами, во-первых, собственной «страстной слабости… к интеллигенции» (а не к «народу») и, во-вторых, козней неких иноверцев, которые сумели подменить посулами «легких, деликатных ассимиляций» прежнее намерение русских патриотов «выполнять… твердо и решительно историческое требование западнорусской жизни насчет панов, ксендзов и жидов». По Кояловичу, подлинными инициаторами введения русского языка в католическое и иудейское богослужения являются те представители данных конфессий, которые «хотят быть русскими чиновниками, русскими дворянами, русскими образованными людьми, но чтобы быть действительно русскими для народа своей страны… этого никогда ни в чем не показывают и не делают». По этой логике, публичное русскоязычное богослужение в неправославных храмах позволяло бы полякам и евреям избавиться от дискриминации, воспользоваться карьерными привилегиями и проч., при этом успешно камуфлируя свою глубинную нерусскость. Программа же и риторика «Московских ведомостей» по части «русского дела» в Западном крае, в которых сразу после подавления восстания зазвучали элитистские нотки, оказались удобным средством для проталкивания этого проекта под видом «цивилизования» русского сообщества («Жиды, как люди весьма проницательные в практических делах, первые поняли эту слабость “Московских Ведомостей”»)[1470].

Нет нужды возвращаться к разговору об определении Катковым критериев русскости, которое делало для него бессмысленным спор с этими пропитанными конспироманией (в ней он, впрочем, знал толк не хуже оппонента) обвинениями в космополитизме, доктринерстве и наивности. Важнее отметить, что в глазах целой группы виленских деятелей правдоподобие этим обвинениям придавал совершенный Кояловичем жест отлучения Каткова и его газеты от народа Западной России. На фоне ментальной карты, где между Западной Россией и Великороссией была прочерчена значимая граница, Катков ассоциировался и с некомпетентным в местных делах, но самоуверенным центральным ведомством, и с оторвавшейся от почвы столичной интеллигенцией: «Из-за нескольких сот польских панов и жидов, которых верность русскому делу всегда будет самою сомнительною, вы вашими суждениями о русском латинстве и жидовстве подвергаете несомненной опасности миллионы народа, оживающего теперь к полной русской жизни»[1471]. О том, в каких выражениях позиция Каткова обсуждалась в кружке виленских единомышленников Кояловича, дает представление перлюстрированное III Отделением частное письмо А.И. Забелина М.П. Погодину – одному из влиятельных московских приверженцев конфессиональной концептуализации русскости. Если оппоненты «Виленского вестника» полагали, что у его редакции имеется карт-бланш на дальнейшую пропаганду самой жесткой русификации, то сам редактор жаловался на всё новые цензурные препоны и изображал себя главным объектом гонений, вдохновленных именно Катковым:

…мне постоянно высказывалось, что я перессорил местную администрацию со всеми министрами, особенно же с непогрешимым Московским Папой – Катковым, который своими злокачественными инсинуациями приобрел такую силу, что его все боятся и стараются как-нибудь обойти, чтобы не попадаться на глаза, как будто какому-нибудь бешеному зверю. Из угождения ему нам здесь не позволяли высказываться о всей гибели введения русского языка в латино-польское богослужение и постоянно меня преследовали за разоблачение жидовского царства. …Решение первого вопроса клонится, благодаря широкому горлу Каткова, в пользу введения русского языка в польское богослужение (русское латинство), решение же второго вопроса трудно предвидеть, но Катков и здесь хочет ввести русский язык в жидовское богослужение и этим несчастным русским языком переродить все жидовство. Какие детские понятия, а между тем какой нахальный тон его требований! Жиды работают всеми силами и неутомимо парализуют влияние «Виленского Вестника», так что я отказываюсь от редакторства[1472].

Конкретизируя свои опасения относительно катковских проектов, Коялович сосредотачивался на «русском латинстве». После раунда домыслов и филиппик против «деспотизма фальшивых мнений» он наконец сквозь зубы признавал, что вообще-то, по Каткову, от введения русского языка в католическое богослужение должны выиграть не столько «польские паны», сколько белорусское простонародье. И тут-то выяснялось, что сама идея некоей реформы католической обрядности в Западном крае не так уж чужда петербургскому радетелю Западной России. Хотя Коялович разделял соображения членов Ревизионной комиссии Н.А. Деревицкого, В.Ф. Самарина, В.Ф. Ратча и др. о том, что введение русского языка придаст католицизму крайне нежелательную «печать народности», и о вытекающей отсюда угрозе для православного клира и паствы[1473], он не вторил их надеждам на скорое уничтожение католицизма посредством массовых обращений в православие. Не заявляя этого прямо, Коялович давал понять, что присутствие немалого числа католиков-простолюдинов в Западной России – историческая реалия данного края, которую не элиминировать за несколько лет усилиями администрации. Более того, он допускал в принципе возможность создания на западной периферии империи католической церкви, выведенной из подчинения папе римскому[1474]:

…если предполагается устроить что-то похожее на Утрехтскую церковь… то, конечно, подобное явление весьма желательно; но не здесь – в Западной России подле православной церкви, где взаимные прикосновения двух церквей усиливают их ревность и где вовсе неуместно какое бы то ни было оживление латинской церкви нашими услугами, – а желательно оно в Царстве Польском. Пусть там воскреснет Утрехтская или какая угодно народная церковь: этому мы можем только радоваться со всею искренностью и благожеланиями польскому народу; здесь же в Западной России народною церковью может быть только одна – православная церковь[1475].

И даже после этого утверждения, развивавшего славянофильский постулат о выковке новой, народной, польскости на территории к западу от Немана и Буга[1476], Коялович все-таки касался перспективы возникновения аналогичной, «народно-латинской» церкви в Западном крае. Он опять-таки неохотно, но признавал, что среди «здешних латинян» этот замысел нашел нескольких сторонников и что, возможно, «при них есть два-три сорока подобных прошений». Однако из этого вовсе не следовало, что «вот сейчас так и нужно браться за народное латинство». Подобный энтузиазм Коялович, не приводя ни единого документального свидетельства, истолковывал как отражение иезуитских – а чьих же еще?! – планов развернуть миссионерскую деятельность на «народных» языках в православном мире и обернуть врожденную религиозность русского народа к вящей выгоде католицизма. А вот в некоем более или менее отдаленном будущем, когда православная церковь в Западной России окрепнет и тем самым лишит католическую большей доли ее притягательности, здесь можно будет вернуться к проекту «народно-латинской церкви»: «Кто работает в подобном направлении, пусть себе работает; но пусть знает, что его дело будет второю, обратною унией церквей и что вовсе нежелательно, чтобы вторая, обратная уния церквей была такою же коварною и пагубною для народа Западной России, как была первая церковная уния»[1477].

Иными словами, деполонизация местной католической церкви и ее сближение с православием представлялись Кояловичу длительным аккультурационным процессом. Катковский же проект немедленной русификации католического богослужения с этой точки зрения был произвольным вмешательством в естественное созревание плода, очередным великорусским вторжением во внутренне обусловленный ход западнорусской жизни. Перевод молитв и гимнографии на современный русский язык не достигал цели оправославления католиков – ведь православные должны были по-прежнему употреблять в службе церковнославянский; замена польского русским наново прочерчивала культурно-языковую границу между конфессиями[1478]. Не исключено, что Коялович, выступая против этой замены по катковской схеме, стремился предупредить окончательный отказ от легального использования в церкви украинской и белорусской речи, чт? еще в 1862 году он отстаивал для начальных школ[1479].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.