Западная Россия в символической географии и социальной топографии М.О. Кояловича. Западнорусскость и украинофильство

Западная Россия в символической географии и социальной топографии М.О. Кояловича. Западнорусскость и украинофильство

В историографии имя Михаила Осиповича Кояловича, уже не однажды появлявшееся на этих страницах, «украшено» ярлыком, прилепленным к нему еще в 1920-х годах белорусским историком А. Цвикевичем. В его исследовании Коялович представлен идеологом своеобразной ветви, или «школы», русского национализма – «западнорусизма». «Западнорусизм», в главных чертах, определяется Цвикевичем как результат насилия, которое власти империи и (велико)русские националисты совершили над уроженцами Белоруссии, осознавшими историческую и культурную обособленность этого края от Великороссии (как и от Польши) и уже подступившими было к формулированию программы белорусского этнического национализма. Цвикевич не закрывает глаза на свидетельства о неприятии Кояловичем «муравьевских» методов русификации, о признании им хотя бы малого сегмента польскоязычной элиты на землях бывшего Великого княжества Литовского потенциальным компонентом «западнорусского народа», но все-таки ударение в исследовании ставится, с одной стороны, на аффектированную полоно– и католикофобию в публицистике героя, а с другой – на его отступничество от идеала белорусской нации, которое объективно привело его к бесславной коллаборации с имперским режимом[526].

Концепция «западнорусизма» находит разные применения и преломления в современной белорусской историографии. В исследовании А. Смалянчука «западнорусскость» в качестве «культурной традиции» (в отличие от позднее возникшей «теории западнорусизма») осмыслена как одна из двух, наряду с «литвинством» («краёвостью»), версий региональной идентичности, которые складывались на белорусско-польско-литовских землях в течение XIX века, и особенно после ликвидации унии 1839 года, параллельно с кристаллизацией модерного, этнического польского национализма. Отмечая, что оба течения, каждое по-своему, участвовали в «белорусском культурном накоплении», необходимом для дальнейшего нациостроительства, Смалянчук, тем не менее, рисует суть их взаимоотношений в свете дихотомии: «[После 1839 года] белорусы православного вероисповедания попали в орбиту влияния России (“православная цивилизация”), белорусы-католики – в орбиту польского влияния (“западная цивилизация”). Литвинская и западнорусская традиции воистину были иллюстрацией того цивилизационного разлома (! – М.Д.), который прошел через Беларусь. Если литвинство тяготело к цивилизационным ценностям “западной цивилизации”, то западнорусская традиция определенно была воплощением “православной”»[527]. Теория же «западнорусизма», связываемая автором вслед за Цвикевичем прежде всего с именем Кояловича, предстает неким извращением «западнорусской культурной традиции»: она уже не останавливалась перед требованием уничтожения даже «этнографических особенностей белорусских земель», отождествляя их со следами польского влияния. (Впрочем, Смалянчук признает, что начатые в 1860–1870-х годах по инициативе проповедников «западнорусизма» исторические, этнографические и проч. исследования, вопреки их замыслу, выявляли основу «самостоятельного белорусского этноса»[528].)

Если Цвикевич и последователи его концепции «западнорусизма» выступают с негативистской трактовкой соответствующих деятелей, прежде всего Кояловича, то примером полярно противоположной оценки служит выдержанная в житийных тонах биография Кояловича, написанная современным белорусским историком В.Н. Черепицей. Не отрицая существования «общественно-политического течения», которое Цвикевич назвал «западнорусизмом», Черепица характеризует его как естественное выражение идеи о неотделимости белорусов от б?льшего русского сообщества, как исторически закономерное препятствие на пути белорусских «национал-сепаратистов» («адраджэнцев» – в пейоративном употреблении этого слова)[529]. Крайняя идеологическая и конфессиональная пристрастность данной работы, усугубляемая избирательным прочтением источников и узостью контекста, затрудняет обращение к ней в академической дискуссии[530].

Особняком в современной белорусской историографии стоит суждение о Кояловиче и «западнорусизме», высказанное в упомянутых выше работах В. Булгакова. По его мнению (недостаточно, впрочем, подкрепленному систематическим анализом источников), Коялович, соединивший своей экспрессивной риторикой территориальное и этническое представления о Белоруссии, был главным, хотя и невольным, архитектором дискурсивного здания этноцентричного белорусского национализма. Правда, происхождению тех образов, которыми так смело оперировал Коялович, а в особенности их связи с проблемой религиозной идентичности Булгаков уделяет мало внимания[531].

Наконец, надо упомянуть, что многообещающий проект изучения «западнорусизма» как долговременного интеллектуального и общественного феномена намечают недавние публикации белорусского историка А. Тихомирова[532].

В настоящем исследовании место Кояловича и близких ему деятелей в белорусском нациостроительстве не является главным предметом анализа. Сосредоточившись на вопросе о взаимодействии Кояловича с виленскими чиновниками в 1860-х годах, я попытаюсь показать, что тенденция белорусской историографии к изображению (независимо от знака оценки) «западнорусизма» отрефлектированной программой игнорирует вовлеченность предполагаемых «теоретиков» в сложный, им самим до конца не ясный процесс поиска тех или иных сочетаний общерусской и локальных идентичностей. Подобно тому как оппозиция «малороссы / русофилы vs украинофилы» упрощает подвижную иерархию имперских, национальных и региональных идентичностей, в рамках которой постепенно и совсем не «гладко» формировалось модерное украинское самосознание[533], так и противопоставление, эксплицитное или имплицитное, «западнорусизма» этническому белорусскому национализму помещает деятелей вроде Кояловича (периода 1860-х) в контекст выборов и дилемм, ставших актуальными уже позднее.

Так, в используемую Смалянчуком схему «цивилизационного разлома» между католическим «литвинством» и православной «западнорусскостью» не вписывается тот факт, что память об униатской церкви, служившей одной из основ особой русинской идентичности XVII–XVIII веков[534], могла даже спустя тридцать лет после отмены унии объединять в неприязни к православной Великороссии («Москве») местных образованных жителей как католического, так и православного вероисповедания – и вовсе не обязательно тех, кто уже стал модерным белорусским националистом[535].

В свою очередь, В.Н. Черепица, несмотря на ожесточенную полемику ценностного характера с А. Цвикевичем, фактически разделяет с ним представление о «западнорусизме» как едином, сформировавшемся течении и потому впадает в те же, что и критикуемый предшественник, противоречия. Например, Цвикевич приписывает «западнорусизму» своего рода организационную структуру, в которой были и свой главный идеолог, Коялович, и собственный ведущий орган печати – журнал «Вестник Западной России», издававшийся в Вильне с 1863 года К.А. Говорским. О том же, в сущности, толкует и Черепица, когда пишет, что «Вестник Западной России» «всегда поддержива[л] идеи Кояловича»[536]. Оба автора упускают из виду, что Коялович, плодовитый публицист, совсем ничего не писал для журнала Говорского – был же для этого какой-то резон[537]. Во взглядах на деполонизацию края между ними, конечно, имелось немало общего, но, как мы вскоре увидим, концепция Западной России Кояловича, словно в пику плоской пропаганде «Вестника…», была весьма изощренной и нюансированной.

* * *

М.О. Коялович был активным участником описанных выше поисков в области этнонациональной политики, но его собственный подход отличался меньшим по сравнению с рекомендациями Заблоцкого-Десятовского бюрократическим утилитаризмом. Если для последнего (и целой группы других чиновников) местное восточнославянское и литовское население представляло собой прежде всего инструмент противоборства с поляками, то Коялович и его единомышленники были больше озабочены исторической судьбой самого этого населения. Уроженец Гродненской губернии, сын униатского священника (родился за десять лет до «воссоединения» униатов), выпускник Виленской православной семинарии и Петербургской духовной академии, Коялович к началу 1860-х годов прочно обосновался в столице, преподавал в своей alma mater и не только состоял в переписке со многими из земляков – священников, поповичей или выходцев из духовного звания, но и помогал им, доставлял газетные заработки, опекал детей, поступавших в столичные учебные заведения, и т. п.[538] Фраза из его письма И.С. Аксакову: «Земля западнорусская молодая почти вся разъехалась (из Петербурга. – М.Д.) на каникулы. Все они поехали туда работать и словом и делом»[539] – показывает, что в его глазах эта молодежь была не просто земляческим кружком, но отрядом интеллигенции, готовящейся служить своему народу.

Какой же смысл вкладывал Коялович в понятие «Западная Россия»[540], ставшее довольно популярным в начале 1860-х годов, а в его публицистике, научных трудах, частной эпистолярии вообще являвшееся кодовым? Прежде всего – Западная Россия Кояловича в широком значении не совпадала с его же Белоруссией, а вбирала ее в себя. На ментальной карте Кояловича они были словно две матрешки, соответственно большая и меньшая, и до какого-то момента вторая была как бы запасной. В его публичных выступлениях, в особенности полемических, выражение «Западная Россия» охватывало всю территорию как северо-западных (белорусских и литовских), так и юго-западных (украинских) губерний. Важнейшим маркером этого огромного региона, обособляющим – но, по Кояловичу, не отсекающим – его от Великороссии, или Восточной России, было историческое наследие Великого княжества Литовского, преимущественно в его русинской («руськой») ипостаси. Именно Великое княжество Литовское, а не Речь Посполитая, доказывал публицист, «дало широкое развитие… внутреннему объединению западной России»[541]. В полемике с украинофилом Н.И. Костомаровым, критиковавшим его в 1864 году за игнорирование украинской (малороссийской) самобытности, Коялович, воздерживаясь от прямых обвинений украинофильства в антиимперском сепаратизме[542], с нажимом писал, что считает «эту половину [России] – западнорусскую – цельною». Так, казацкие походы против польского засилья и унии – славная страница малороссийской истории в той же мере, что и белорусской, в то время как «литературный и государственный западнорусский язык… не был ни малороссийский, ни белорусский, а просто западнорусский, равно понятный обоим племенам», и на нем-то «писал воззвания к народу… Хмельницкий»[543].

Вместе с тем Коялович избегал чрезмерной этнизации определения «западнорусский». В «Лекциях по истории Западной России», печатавшихся в 1864 году в «Дне» и рассчитанных на разнородную читательскую публику, он употреблял его попеременно в географическом и этнокультурном значениях. В сущности, он имел в виду то, что на современном языке можно было бы назвать многослойностью «западнорусской» идентичности. Например, сетуя на превратные суждения великорусов о Западной России – неотъемлемой части их двуединого отечества, – он призывал их пополнить свои знания из ценного источника: «Цельного живого представления западнорусской жизни естественно ожидать от местной, западнорусской литературы. Литература эта имеет несколько ветвей: польскую, западнорусскую, малороссийскую, белорусскую, чисто литовской нет»[544]. В первом предложении интересующее нас слово отсылает к региону, краю, возможно, историческому преданию, актуальному для разных групп населения, тогда как во втором – к идее об «историческом браке Малороссии с Белоруссией»[545], т. е. некоей сумме самосознаний двух восточнославянских «племен».

Западнорусскость в трактовке Кояловича имела четко выраженное социальное измерение. Пожалуй, именно в этом пункте его концепция Западной России решительно отдалялась от историографических и идеологических построений Н.Г. Устрялова, который еще в конце 1830-х годов сформулировал понятие о Великом княжестве Литовском как «западной Руси», дополняющей собою Московское государство в единой истории «русской народности». Соглашаясь с мнением о важности работ Устрялова для формирования в XIX веке ментальной карты русской национальной территории (в смысле восточнославянских земель)[546], нельзя не отметить, что собственное повествование этого историка о «русской» Литве вращалось вокруг таких тем, как княжеская власть и перипетии династических отношений, весьма слабо прорисовывая ключевой для модерного национализма образ народной массы и не акцентируя специфику местной «русскости». Соответственно, оценка Устряловым разделов Речи Посполитой при Екатерине II как окончательного решения вопроса о слиянии «восточной и западной Руси… в одно целое, в одну Российскую империю»[547] представлялась после Январского восстания близорукой: националисты 1860-х годов, напротив, драматически обыгрывали противоречие между принадлежностью этих земель Российскому государству и усилением в них именно после разделов экономического и культурного польского присутствия[548].

Частное, но выразительное свидетельство о недостаточности устряловской концепции для пропагандистских нужд виленской администрации находим в одобренном М.Н. Муравьевым в июле 1864 года проекте конкурса на написание учебника русской истории, который предназначался бы специально для учебных заведений в Западном крае. Проект перекликался с печатавшимися тогда же в «Дне» «Лекциями по истории Западной России» Кояловича – рассказ о едином русском прошлом требовалось встроить в региональную перспективу, сфокусировать на своеобразной судьбе именно этого края:

…в учебнике этом должна быть ясно обрисована вся Западная Русь, которая искони принадлежала к общей русской семье, служила всегда отечеству нашему твердым оплотом от ядовитого влияния польско-латинского иезуитизма… Конечно, все это должно находиться в тесной связи с историею остальной России, но главное место в оном [учебнике] должна занимать история здешнего края[549].

В воображении самого Кояловича типическая социальная физиономия Западной России была крестьянской, во всяком случае – простонародной (чем существенно отличалась от воображаемой «Литвы» А. Киркора[550]), при этом ни в коем случае не польской[551] (и что уж говорить о евреях). Отвечая на упрек Костомарова в неразборчивом применении термина «западнорусский» к этнически неродственным между собой «племенам», Коялович высказывал свое кредо: «…когда я употребляю слово “западнорусский народ” обо всем населении западной России, то разумею простой народ этой страны всех племен ее. …Употребляю в таком случае это слово не в этнографическом… смысле, а в социальном или просто в географическом». Эта популистская эмфаза позволяла ему преодолеть границу между славянами и литовцами в конструировании дружественного Великороссии местного сообщества: «[Я смотрю] на всю русскую часть западной России как на страну одного народа, прибавляя даже к нему чаще всего и литовский народ по общим государственным и общественным вопросам», так как «литвины» (здесь в значении этнических литовцев) «в таких случаях не отрывались от русских западной России, а действовали с ними заодно». Свое знание этого края и его населения публицист противопоставлял распространенным в российской прессе стереотипам, попытка навязать которые местным жителям была для него равнозначна насилию над органическим ходом истории: «…вы увидите перед собою не отвлеченный, теоретический, проектированный западнорусский народ, а народ действительный, живой, различный в своих племенных особенностях, но цельный… в своих правах…»[552].

Такая установка порой вынуждала самого Кояловича изображать местное простонародье более однородным и слитным, чем оно на самом деле являлось. Так ему пришлось поступить в программных статьях 1863 года, посвященных стихийным крестьянским выступлениям в Витебской и Могилевской губерниях против повстанцев. Наиболее громкий случай произошел в Динабургском уезде в апреле 1863-го: местные крестьяне разоружили и пленили повстанческий отряд графа Л. Платера, накануне захвативший казенный обоз с оружием. Поколебавшись несколько дней, власти в Петербурге, несмотря на сходство происшествия с памятной галицийской резней 1846 года, признали преступной стороной шляхтичей-партизан, а не крестьян, поднявших руку на лиц из высшего сословия. Вскоре было принято решение о наборе крестьян в т. н. сельские караулы – вооруженную стражу, которая вместе с войсками участвовала в боях с повстанцами или выслеживала их в лесах[553].

В ряде статей в «Русском инвалиде» и «Дне», сделавших его имя по-настоящему известным читающей публике, Коялович горячо приветствовал этот акт доверия и симпатии властей к «народу Западной России». Действия крестьян под Динабургом представали эмблемой пробуждения «народного духа»: отгороженный от власти заслоном полонизма и «жидовства» «народ» без всякой подсказки проник в планы мятежников, но не учинил мстительной расправы, а «кинулся защищать русское, царское оружие!»[554]. О чем Коялович ни разу не упомянул в этом панегирике бравым ловцам мятежников, так это о том, что в своем большинстве они были представителями весьма специфической группы местного населения – старообрядцев-беспоповцев, чьи предки сумели укрыться от «никонианских» преследований на территории Речи Посполитой. В глазах других публицистов националистической ориентации именно этот факт обретал особую значимость: в противодействии полякам власть получила поддержку от тех, кого она долгое время дискриминировала и притесняла, в ком менее всего могла рассчитывать найти опору[555]. Для Каткова это было еще одним доказательством того, что русское национальное сообщество надлежит строить поверх религиозных расхождений[556]. (И когда спустя два года местная администрация обвинила старообрядцев в том, что, воспользовавшись послаблениями, те будто бы принялись «совращать в раскол» местных православных, «Московские ведомости» возмущались преследованием тех самых людей, которые совсем недавно оказали правительству неоценимую услугу[557].)

А вот Кояловичу было важнее представить динабургских молодцов типичными «западноруссами» – глашатаями «глухого, но теперь уже явственного» «гула народного западнорусского протеста против… польской измены», живым воплощением борьбы «туземного литовского, белорусского и малороссийского элементов с пришлым элементом польским»[558]. Не проявлял он интереса к старообрядческой проблеме в западных губерниях, как кажется, и в дальнейшем[559]. Нельзя ли увидеть в этом косвенный показатель преемственности его понятия о Западной России по отношению к раннемодерной русинской идентичности, обособлявшей себя и от Польши, и от Московии?[560] Среди ее главных выразителей были православные иерархи Киевской митрополии, для которых конфронтация православных и униатов являлась заботой куда большей, чем раскол в не очень-то любимой ими Московской патриархии. Не берусь утверждать, что Коялович прямо унаследовал их пренебрежительное отношение к расколу (а, как известно, при Петре I русинские архиереи, оказавшись на службе Российскому государству, зарекомендовали себя самыми упорными противниками старообрядцев – например, св. Димитрий Ростовский), но думаю, что он мог смотреть на старообрядчество как великорусскую по происхождению болячку, лечить которую и надо на территории Великороссии. Поэтому носителей этой самой старой веры он классифицировал не по религиозному признаку, а по степени соответствия их действий требованиям, предъявляемым им к «западнорусскому народу» (между тем как Катков и М.Н. Муравьев относили местных старообрядцев, напротив, к великорусской ветви).

Тема «народа», сохранения аутентичной народной основы во многом определяла сложное воззрение Кояловича на взаимоотношения Западной России с Великороссией. Главную драму западнорусской истории он видел в том, что полонизация и окатоличивание, начавшиеся в XVI веке, лишили местный православный люд на всем пространстве от Киева до Вильны, в особенности же белорусов, соплеменной дворянской элиты, тем самым затормозив его интеллектуальный, моральный и материальный прогресс и заставив полагаться исключительно на слепой инстинкт в распознании врагов, подобных «панам» и ксендзам. Реформа 19 февраля 1861 года впервые дала этому народу шанс на лучшую участь. С претензией на запоминающийся афоризм и не без политической смелости в формулировках Коялович утверждал: «Западнорусская история есть история демократизма, ищущая своей древней родной аристократии, то есть, вообще говоря, русской православной аристократии, или западнорусская история социализма, ищущего восстановления древних родных порядков жизни, т. е. также русских и православных»[561]. В этих выводах Кояловича можно увидеть заостренный до предела славянофильский постулат об историческом и культурном разрыве между «землей» и «государством» (как эти слова употреблялись Константином Аксаковым), между народом и властью[562]. Если в Великороссии элита, хотя и оторвавшаяся от почвы, по крайней мере присутствовала в лице поместного дворянства и еще могла сблизиться с народом, то в России Западной большинство местных землевладельцев, отчужденных «полонизмом» от крестьян, не должно было, по Кояловичу, питать никаких надежд на признание со стороны народа в будущем.

Искание новой элиты для «западнорусского народа» сочеталось у Кояловича с почти маниакальным страхом перед различными кандидатами в эту самую элиту. В частном письме попечителю Виленского учебного округа И.П. Корнилову в 1866 году он возмущенно отзывался о приезжавших в Западный край чиновниках из Великороссии, не считающихся с местным складом жизни, свысока взирающих на местных русских людей: «…не миновать нам в Западной России нового шляхетства – в русской форме, но столь же пагубного, как и польское!»[563] Тремя годами ранее, еще до того как произвол чиновников-русификаторов разгулялся на просторе от Могилева до Ковно, Коялович подыскал для выражения одновременно надежды и тревоги следующую историческую аналогию:

…невольно вспоминается передаваемое Нестором призвание в Руссию рода Руссов. Только я позволю себе отнести эти слова к Великой России от лица Западной и изменить их так: нет у нас людей, нет и наряду, а ваша земля велика и обильна и устроена: придите княжити и володети нами, но не по-пански, как поляки, а по-братски…[564]

Прежде чем обратиться к вопросу о месте Кояловича в виленских дискуссиях о цели и методах русификации, стоит отметить, что эта антиномия упования и недоверия была отражением внутренних коллизий самоидентификации, заложенных в его концепцию Западной России. Сквозь строки многих его текстов проглядывает парадоксальное сочетание комплекса неполноценности перед великорусами и чувства гордости за Западную Россию, возникающего из сравнения ее именно с Великороссией. С одной стороны, и в частной переписке, и в публицистике Коялович только что не раздирал на себе ризы, сокрушаясь о забитости и невежестве «западноруссов», о смутности их будущего. Патетическая интонация и гиперболы неизменно сопровождали его рассуждения о жалком уделе русинского простонародья под польским господством. Они предвосхитили откристаллизовавшийся позднее в дискурсе восточнославянской общности образ Белоруссии (хотя, повторю, говоря о бедах Западной России, публицист имел в виду и современную ему Украину) – края скудной природы, земли-страдалицы, населенной терпеливым и безответным народом. В одном из первых писем (1861 года) И.С. Аксакову, открывшем четырехлетний период их сотрудничества на страницах «Дня», Коялович даже почти отрешался от веры в «возрождение» этого края (который он здесь называет Литвой – термин «Западная Россия» пока еще не прижился):

Как природный литовец, я могу сказать со всею откровенностию, что горячо люблю Литву, весь Западнорусский край, составлявший Литовское княжество; но также должен сказать, что эта любовь вся почти в прошедшем Литвы – в том прошедшем, когда там жило и громко заявляло себя народное, историческое сознание, в котором славянский и православный элемент был главным… движущим началом[565].

Спустя полтора года, в связи с разногласиями по вопросу об участии властей в организации православных братств в западных губерниях (Аксаков с жаром и несколько доктринерски осуждал «казенное» вмешательство в духовную сферу, где общество, мол, обязано справляться только своими силами[566]), Коялович напоминал издателю «Дня» о неприложимости великорусской мерки к его злосчастной родине:

Вы здоровый человек здоровой Руси, а я хилый человек заморенной Литвы. …Вам естественно верить в несокрушимость народных сил и от них одних всего ожидать… мне естественно постоянно бояться, что вот погибнут последние остатки этих сил, и вопиять о помощи даже там, откуда может, чего доброго, выйти для них новая напасть[567].

В уже обобщенном виде это противопоставление было повторено в «Лекциях…» 1864 года: «Народ Восточной России представляет собою цельные полные силы, а Западная Россия обыкновенно представляет бессилие. Сильный человек, известно, не всегда и не легко видит то, что есть в бессилии»[568].

Однако эти самоуничижительные признания перемежаются с намеками на то, что «бессилие» Западной России – это проекция неспособности великорусов разглядеть в собратьях по ту сторону Днепра и Двины несвойственные им самим добродетели и достоинства. В первой же лекции из опубликованного в «Дне» цикла Коялович указывал на ограниченность и даже превратность великорусского понимания Западной России, обусловленную как раз тем, что в других случаях он считал нужным перенимать, – государствоцентричным мышлением: «Исключительное государственное развитие восточнорусской жизни приучило на все смотреть с этой точки зрения и свыкаться вообще с государственными формами. Вследствие этого русские часто привыкали к государственным формам и Западной России, т. е. польским». Годом раньше, вскоре после начала Январского восстания, в открытом письме редактору «Дня» Коялович даже резче критиковал изъяны великорусской «оптики», для которой критерием важности того или иного феномена была его связь с государственностью или высшими сословиями. Потому-то она скользила по поверхности и преуменьшала масштаб и значимость внегосударственных, неказенных и плебейских форм лояльности, идентичности и активности на бывших землях Речи Посполитой: «Польша поглощает, в вашем мнении, всю Западную Россию… Все благородное, шляхетское Западной России вы видите польским и из-за него не можете видеть коренного, исконного, отличного от Польши народа литовского, белорусского, малороссийского…»[569]. Со времен царя Алексея Михайловича, при котором московские притязания на восточные кресы Речи Посполитой были решительно подкреплены действием, этот разлад между двумя частями России неизменно шел на пользу полякам, помогая им удержать под своим господством русинское население:

Небесполезно вспомнить тот дивный совет Ордина-Нащокина, по которому следовало сдерживать все дурные страсти великорусские при встрече с народом западнорусским и приобретать его любовь добрыми, гуманными делами. …[Но, к сожалению, и теперь] русскому человеку… естественно видеть везде в Западной России поражающую неполноту русского элемента и рядом с этою неполнотою видеть что-то совершенно лишнее… Ему… нелегко может прийти в голову, что в этом видимо лишнем… сохранилось, может быть, много древнейших форм старой восточнославянской жизни[570].

Самым выдающимся компонентом в этом эндемическом культурном субстрате публицист считал мирские православные братства, столь многочисленные в этих землях в XVI–XVII веках и памятные ожесточенным сопротивлением Брестской унии. Он участвовал в движении за «возрождение» братств, начавшемся в 1863 году в Киевской, Витебской, Минской, Литовской епархиях, и ополчался против тех столичных аристократов и неаристократов, кто судил о братствах сквозь призму консервативных предрассудков и приписывал им чуть ли не революционные или масонские цели[571].

Последовательнее всего, пожалуй, Коялович проводил идею «западнорусской» особости применительно к местному экс-униатскому[572] православному духовенству – той среде, из которой он вышел и от идеализации которой был весьма далек. С местными православными клириками и их потомством была связана и та деятельность Кояловича по деполонизации Западного края, которая выходила за рамки печатного слова: сбор денежных пожертвований, рекрутирование учителей и закупка учебной литературы для народных училищ и т. п. Публицист соглашался с преобладающим мнением об «апатии» экс-униатского духовенства (в чем многие современники видели крайний случай деградации православного духовного сословия), однако объяснял эту беду как одно из последствий взаимного недопонимания между Великороссией и Западной Россией и даже как травму, которую великорусы причинили своим младшим братьям.

Это его мнение не было умозрительным; оно сложилось на основе разысканий, ход и результаты которых почти неизвестны в историографии. В 1862 году один из высших сановников империи Д.Н. Блудов, в 1830-х контролировавший в качестве министра внутренних дел униатское дело, поручил Кояловичу составить пространную историческую записку о «воссоединении» униатов с православием. Кояловичу был открыт доступ в синодальный архив, а летом 1862 года он совершил поездку по Витебской, Минской, Виленской и Гродненской губерниям для бесед со священниками – очевидцами и участниками перевода униатов в православие. (Это был его первый приезд на родину после очень долгого перерыва.) Так начиналось исследование, итогом которого станет монография Кояловича 1873 года, где, впрочем, освещаются «воссоединения» лишь последней четверти XVIII века, преимущественно на территории Правобережной Украины[573]. Если монография представляет концепцию истории унии в Речи Посполитой и Российской империи, близкую официозной версии и ее конкретизирующую, то в отчетах Блудову исследователь не скрывал своих соображений о негативных для государства последствиях финального «воссоединения» 1839 года.

Первоначальный план, с которым Коялович приступил к сбору материалов, ставил целью показать, «до какой степени искажены в общественном [мнении], как русском, так и еще более заграничном, все обстоятельства воссоединения унии с Православною церковью в России, распространением мнения, что будто оно было делом произвола и насилия». Однако после встреч со священниками, этого, так сказать, опыта «устной истории», Коялович уже не судил столь безоговорочно о добровольности акта 1839 года и, главное, проводил различие между интересами имперского государства и возглавлявшегося Семашко униатского движения. Согласно трактовке, изложенной в его второй записке (по возвращении из Вильны), униаты накануне 1839 года оказались между молотом и наковальней: «…воссоединение это, зародившееся в начале самым естественным и законным образом из предшествовавших ему религиозных событий, вскоре превратилось в политическую и религиозную борьбу русского Правительства и западнорусских поляков-латинян». Оригинальный, пастырский замысел реформы был сорван, и вместо задуманного Иосифом Семашко «морального воспитания… имеющего естественно продолжаться долгое время», «выступила сила с одной стороны Правительства, с другой польской партии». С особым сокрушением Коялович описывал поощрявшуюся еще Екатериной II практику «частных» обращений в православие (т. е. перевода жителей отдельных приходов в православие явочным порядком), которая подрывала авторитет униатского духовенства. В 1830-х годах миссионерская активность полоцкого и минского православных епископов «решительно парализировала действия нынешнего митрополита Литовского Иосифа, отчуждая, с одной стороны, униатскую иерархию от православной, с другой – заставляя Иосифа принимать решительные меры к сближению этих двух иерархий. Тогда дело унии пришлось вести чисто административным путем, забывая о моральном перевоспитании униатов»[574]. Коялович признавал, что осуществленное таким образом «воссоединение» не только не прибавило прихожанам религиозности, но и отняло у клира немалую долю нравственной энергии. Форсировав события, светские власти помешали реализации плана Семашко, о чем спустя четверть века угнетающе напоминало отчуждение между мирянами и местной церковной иерархией (в которой тот же Семашко занимал высшую позицию, но уже давно смирился с рутиной синодального управления):

Среди этой борьбы униаты с большим трудом могли усвоять православные убеждения и привыкать к самостоятельной деятельности. Эта печать апатии и нерешительности лежит на них до сих пор, и только крестьянское дело и польский патриотизм нынешнего времени пробуждают их в значительной степени к православной жизни; но, к великому сожалению, это оживление мало ценится и поддерживается епархиальными властями, которые вообще плохо доверяют внутренней силе западнорусского православия и по-прежнему слишком много верят в силу власти и приказов – взгляд самый несчастный и вредный![575]

Иными словами, западнорусская традиция общественной самоорганизации пострадала от великорусской гипертрофии развития государственности, результатом чего и стали деморализация бывшего униатского духовенства, утрата доверия к нему мирян, привнесение канцелярщины и формализма во взаимоотношения, строившиеся дотоле на личном доверии[576].

Взгляд на «западнорусское» православное духовенство как, в сущности, элиту отдельной если не нации, то «народности» Коялович довольно смело высказал в 1863 году в только что учрежденной газете «Литовские епархиальные ведомости», подцензурной самому митрополиту Иосифу. В статье под характерным заголовком «Историческое призвание западнорусского православного духовенства» он внушал своим землякам, что каждый из них является не просто лишь пастырем такого-то числа прихожан (каковыми в том или ином приходе вполне могут быть великорусы, греки и проч.), но членом более широкого сообщества:

…предположите, что не частные, отдельные лица иной страны были бы пастырями в западной России, а все западнорусское духовенство вдруг заменено было бы хотя бы то достойнейшими, но иной нации или племени православными священниками. Не скажете ли вы с полною уверенностию, что успехи Православия в нашей стране сильно приостановились бы, и, может быть, вы предсказали бы, что в таком случае между духовенством и народом вскоре возникла бы вражда, очень опасная для дела веры?

Из последующих строк становится ясно, что «успехи православия» в «нашей стране» (т. е. Западной России) волновали автора в той же мере, что судьба самой этой «страны». Речь шла прежде всего о том, что освобождение крестьян ставит священников перед необходимостью сделать выбор между разными идентичностями. Автор писал о взаимоисключающих «обликах» западнорусского духовенства: воссоединение 1839 года изменило на великорусский лад богослужение, обрядность, церковное управление и систему религиозного образования, тогда как в семейном быту, в кругу частных интересов и вкусов экс-униатские священники не вышли из-под польского влияния. Но теперь «необходимо… отбросить и внешнее великорусское, похожее на чиновничество, – и шляхетское польское, еще более чуждое для народа. Тут необходимо… показать народу его чисто родное или показать совершенную свою пустоту»[577]. Коялович с горечью признавал, что до сих пор «истинно народных» пастырей нашлось мало, в основном «в Малороссии и в серединной части Белоруссии», но полагал, что ряды их пополнятся. Процитированная формулировка, преподносящая «великорусское», «польское» и «родное», западнорусское, категориями одного порядка, идентичностями одного уровня (причем, как кажется, исключающими каждая две остальные), была одной из тех, которые давали оппонентам Кояловича повод обвинять его в сепаратизме.

Оппозиция западнорусского и великорусского (общественное, духовное – и государственное, казенное) прослеживается в суждениях Кояловича касательно особого характера местного белого духовенства. От незавидного состояния этого сословия в настоящем взор публициста обращался к его более достойному прошлому, которое, в свою очередь, подавало надежду на перемены к лучшему в ближайшем будущем. Так, откликаясь на злободневную дискуссию в российской прессе и бюрократии о сословной замкнутости православного духовенства, Коялович решительно возражал против экстраполяции такого заключения на своих земляков. Еще до начала восстания, весной 1862 года, он развивал эту тему в переписке с Аксаковым, причем поводом стали статьи в «Дне» В.А. Елагина[578], в которых, по мнению Кояловича, признание исторического права Польши (в этническом смысле) на самостоятельное развитие граничило с «восхвалением» поляков и фактическим провозглашением их единственной культурной силой даже в Западном крае. Коялович горевал, что московские славянофилы, столь тонко чувствующие трагическое обаяние польской истории и готовые уважать в польской аристократии носителя высокой культуры, смотрят на Западную Россию как придаток Великороссии с прозаическим, лишенным самобытности и колоритных фигур прошлым[579]. Это впечатление укоренилось именно потому, что наблюдатели извне упускают из виду уникальность православного духовенства этого края – самообновляющейся, подлинно народной меритократии: «…нахожу, что историческая сила русская, православная скрывается, но неоспоримо живет в западном нашем духовенстве, что на это сословие нельзя смотреть как на касту, совершенно замкнутую, еще очень недавно оно было открыто для всех сословий и действительно имеет много свежих членов из мирян, и что в этом сословии больше жизни, чем предполагают, во всяком случае, его несправедливо сравнивать с духовенством русским (т. е. великорусским. – М.Д.)»[580]. Это мнение высказывалось на страницах «Дня» как самим Кояловичем, так и местными корреспондентами газеты, им же, скорее всего, и рекомендованными Аксакову. Автор, публиковавшийся под псевдонимом «Белорусс», в статье об открытии священниками новых школ для крестьян в Гродненской губернии предостерегал великорусских читателей от скептицизма: «Человека с предубеждением против духовенства вообще… может соблазнить то, что у нас главный деятель народного образования – духовенство, так что даже учебный округ в своих сельских училищах назначил наставников из этого сословия… Наше духовенство сравнительно большим уважением пользуется в народе, чем в Великоруссии; не веришь? Приди и виждь…» Автор полагал, что такие священники в первую очередь заслуживают тех прав, о предоставлении которых приходскому духовенству по всей России шла тогда дискуссия, в частности права самостоятельного выбора благочинных, членов консистории[581].

Очевидно, что Кояловичу и его единомышленникам-«западноруссам» импонировал тип священника, деятельного в миру, поглощенного интересами прихожан, – наставника крестьянской паствы не только в вере, но и в делах образования, хозяйства и проч. Оборотной стороной этого проекта переформовки белого духовенства была неприязнь к духовенству черному и церковному чиновничеству, живо напоминающая то отторжение от Базилианского ордена, которое объединяло реформаторов униатской церкви в первой трети XIX века (см. гл. 2 наст. изд.). В каком-то смысле Коялович выступал духовным наследником митрополита Ираклия Лисовского и молодого Иосифа Семашко, боровшихся за расширение сферы социальной и пастырской активности белого униатского духовенства. Вот только объектом его недовольства был не давно упраздненный монашеский орден, а члены местного высшего клира православной церкви, включая, кажется, и самого утратившего прежнюю энергию архитектора воссоединения 1839 года – Семашко. Едва приступив в 1862-м к вербовке будущих корреспондентов «Дня», Коялович в довольно безнадежном тоне извещал Аксакова о перспективе заручиться содействием преосвященного Иосифа: «Литовского митрополита, после разных соображений, я оставил в покое». Это разочарование еще сильнее пробивается в другом тогдашнем письме, где он прямо противопоставляет деятельному белому духовенству оторвавшееся от народа черное: «…надежнее всего он (народ. – М.Д.) жмется к православному духовенству, которое, что бы ни говорили, многое желало бы сделать и еще больше страдает из-за этого желания, но [неразб.][582] монахи, архиереи, монахи, архиереи… э! что говорить…»[583] Спустя год, когда «День» уже вовсю вел кампанию в поддержку православного духовенства западных губерний, Коялович обращал внимание Аксакова на подводные камни: «Самая большая там трудность – это то, что, кажется, епархиальная власть раздражена нашим нравственным вмешательством в ее дистрикт и вероятно будет разжигать страсти против нас. Духовенству говорят, что Вы на стороне поляков или что Вы его поддерживаете в тайном сочувствии полякам. Подлюги! Сторожу и не пропущу, когда нужно действовать». Чуть позднее он в сердцах бросил, что «Литовское и Витебское епархиальные управления нужно бы снести с лица земли»[584].

В своем негативном отношении к высшему клиру Коялович был не одинок среди мирян – выходцев из семей приходского униатского духовенства. К.А. Говорский – еще один журналист с региональной версией русской самоидентификации, который, однако, формулировал тезис о «западнорусской» особости менее настойчиво, чем Коялович, – в записке об «уничтожении римского католичества в Западной России» советовал пригласить местных епархиальных архиереев, чтобы они оставили свое прежнее деспотическое и надменное обращение с подвластным им духовенством, что весьма роняет его в глазах народа, а подражали бы они в этом отношении латинским бискупам, которые, с одной стороны, строго преследуют пороки в ксендзах, но с другой, по крайней мере, в глазах мирян относятся к ним как равной братии во Христе: с отцовскою любовью и уважением к их сану, что резко дают чувствовать, когда в своем присутствии приглашают садиться даже клириков, не имеющих никакого священства. Земные поклоны в р[имском] католичестве немыслимы. …Идолопоклонство со стороны православных священников и деспотическое обращение с ним[и], как с холопами, наших архиереев, составляет главную причину отвращения от православия ксендзов и боязни переходить в оное[585].

* * *

Полемика об экс-униатском духовенстве, в которой близорукие стереотипы соседствовали с проницательными наблюдениями, не всегда препятствовала, а в чем-то порой и помогала Кояловичу представлять эту группу населения выразителем (потенциальным по крайней мере) западнорусского самосознания. Куда более тяжелым ударом по его концепции западнорусской идентичности явился разлад с украинофилами. Судя по всему, до какого-то момента в 1862 году Коялович считал совместимыми и даже взаимодополняющими свое видение прошлого и настоящего Западной России и ту проповедь украинской самобытности, которая раздавалась со страниц журнала «Основа». Западнорусскость – как ощущение историко-регионально-культурной общности – виделась ему почвой, одинаково щедро питающей цветение «наречий» и обычаев разных «племен» и соединяющей их с большим миром русского языка и культуры: «Пусть себе идет и развивается грамотность и литовская, и белорусская, и малороссийская, но пусть ни одна из них не забегает, как выскочка, вперед насущных потребностей, вперед сознания народа и вперед русской грамотности, которой им не заменить никаким образом. Пусть идут себе вместе без вражды и зависти и оставят суд над собою и успех свой – будущему»[586].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.